Цель (Кузнецов, 2007)
ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный результат, на который преднамеренно направлен процесс. Как философская проблема понятие «Ц.» возникает в греческой философии по крайней мере с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием Ц., подчеркнуто противопоставляя мифологическим построениям свой метод объяснения бытия через понятие причины (…), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Слово «Ц.» (…) в философских текстах чаще всего означает «конец», «завершение». Принципиальная, не требующая дальнейших разъяснений первичность космических причин и вторичность внутрикосмических целеполаганий и мотивов (которые могли приписываться и живым субъектам, и физическим стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. У софистов — оппонентов досократовской «физики» — возникает критическое отношение к безличному детерминизму. Видимо, Сократ уже различает цели людей и богов, хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как автора принципа целесообразности. Во всяком случае, Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого подходов» (Phaed. 96а—100а), в котором физический детерминизм называется «бессмыслицей», поскольку «в действительности все связуется и удерживается благом и должным».
Начиная с Платона, в античной философии обозначается противостояние детерминизма и телеологии. Сама теория идей в значительной степени базируется на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть Ц. и смыслом для вещественного мира становления. Кроме «Федона» важен в этом отношении «Тимей» с его учением о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (особенно см. 68е: о «вспомогательных», «необходимых» физических причинах и «божественных», целевых, направляющих вещи к благу), и VI—VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей Ц. всего сущего. Аристотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II 194b—195а; Met.l013a-1014a), в котором рядом с материальной, формальной и движущей находится целевая причина (…, в схоластике — causa fmalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора Ц. разносторонне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (например, 1112а). Развивая свое учение о Ц., Аристотель строит понятие, означенное неологизмом «энтелехия»: имеется в виду актуализация, осуществление внутренней Ц. того или иного существа (Met. 1047а30). Например, душа есть энтелехия тела (De an. 412а27). Допускает Аристотель и возможность иерархии энтелехий (там же). Характерными являются учение Аристотеля, выраженное в «Метафизике», о божественном разуме как конечной Ц. бытия и связанная с этим оценка философии как самоцельной и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия Ц., заключающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти — в перенесении этического целеполагания из социально-космической в морально-психологическую сферу: например, идеал «атараксии» (абсолютной невозмутимости) — это Ц. для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершенный» внешне индивидуум включен в чужое для не-го целеполагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию Ц. онтологически бесцельной реальности: с помощью понятия «уклона» у Эпикура и Лукреция изощренно объясняется механизм космогенеза и при этом избегаются как досократовская «причины», так и платоно-аристотелевская «Ц.».
Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к Ц.: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм — учение о способности к свободному самоопределению воли. Свободная воля не исключает Ц., но не принимает ее объективную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как Ц. Христианину нельзя получить спасение как случайный подарок эллинистической тюхе (удачи), или как заработанную оплату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцели христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою Ц. как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающего, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Таким образом, в христианстве между Ц. и субъектом возникает зазор, который должен был бы заполняться идеальным содержанием Ц. и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения Ц. в пространстве христианской веры не может быть (если не принимать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианская философия ищет новые трактовки целеполагания. Возникает представление о Ц. как недостижимом идеале, развернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения Ц. и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной Ц. (хотя существовала и версия «цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуитам). Особый аспект проблемы находит Августин, утверждающий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. 1,4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение Ц.
Эпоха систем, наступившая для христианской философии в XII—XIII вв., востребовала категорию Ц. (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) для построения иерархической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «Ц.». Показательно в этом отношении пятое, «финалистское» доказательство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: то, что всякая вещь стремится к какому-то результату, к Ц., говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.
Мировоззрение Нового времени основано на принципе причинности, который на время вытесняет Ц. на периферию. Спиноза — один из самых радикальных детерминистов — считает даже, что понятие «Ц.» есть «убежище невежества». Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) необходимость восполнить принцип детерминизма телеологией. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и Ц. (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отличается от неживой материи. Но поскольку монады суть субстанции, то телеологический принцип оказывается фундаментальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущности — не только возможность, но и Ц. стремления. Целевой принцип обосновывает также у Лейбница необходимость развития. Душа как Ц. дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потенции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существования монады — это форма присутствия Ц. в процессе становления индивидуума. Как таковой, этот момент должен одновременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и Ц., по Лейбницу, не симметричны: причины выводимы из Ц., но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейбниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает свое учение об «оптимальности» действительного мира, в котором Ц. всегда реализуется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детерминистов и моралистов (см., например, «Кандид» Вольтера), с другой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его последователей, подменивших понятие целесообразности понятием полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение морального и природного в Ц. стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой телеологии Канта.
Наиболее радикальному пересмотру со времен Аристотеля понятие «Ц.» подверглось в кантовской телеологии. Кант открывает наряду с миром природы, где царствует принцип причинности, и миром свободы с его моральным полаганием конечной цели особый третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы, а свобода «как бы» делает природными феноменами свое целеполагание. Это — мир целесообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант показывает, что недостаточно задавать «единство многообразного» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и императива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обязано) в некоторых случаях рассматривать совокупность явлений как осуществление целей, при том что сама Ц. остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообразность», которая позволяет нашему суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесообразности, не познавая при этом действительную Ц., и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях Ц. не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет. (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии.) Ц. понимается в этом контексте как предпосылка и требование нашего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначальное единство, порождающее части из целого. В такой позиции нет антропоморфного понимания Ц., поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с какой-либо внешней данностью Ц. В самом явлении Ц. играет роль символического подобия. Принцип Ц., таким образом, имеет не конститутивное значение, как принцип причинности, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точки зрения: принцип Ц. общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом Ц., важно, что в эмпирическом мире целесообразность по крайне мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным.
В послекантовской трансцендентальной философии — у Фихте, Шеллинга и Гегеля — принципиальная граница между конститутивным и регулятивным стирается, и потому Ц. становится одной из основных сил, движущих процесс становления самой реальности, а не только лишь «установкой» теоретической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «Ц.», возникая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит через весь процесс самопорождения Духа в качестве конкретного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как особая тема, Ц. рассматривается в учении логики о понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, завершающим становление «объективного понятия». Заслуживает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объективной Ц. Разума, пользующегося субъективными Ц. как своим средством.
В философии XIX—XX вв. проблематика Ц. несколько упрощается и сводится к докантовским моделям XVII в.: к детерминизму, витализму или неолейбницианской телеологии. Ц. может пониматься как биоморфная версия энтелехии, т.е. как внутренняя программа организма (Шопенгауэр, Бергсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя символическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зиммель, Кассирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроенные системы обратных связей организма и среды (холизм, гештальтпсихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании Ц. появляются новые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой Ц. получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, постструктурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимизма Шопенгауэра до эвфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особое представление о Ц. как об активно причастной ко всем этапам процесса эволюции. Гуссерль в своем проекте новой телеологии отчасти восстанавливает кантовское понимание Ц. как некоего «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественнонаучного знания ищут подходы, альтернативные целевым, и обходят телеоло-гическую проблематику при помощи обращения к понятиям пробабилизма, контингентности и пр. В синергетике (Хакен, Пригожин) предпринята наиболее радикальная попытка заменить классическое понятие Ц. закономерностями самоорганизации «нелинейных систем».
Литература:
Трубников Н. Н. О категориях «цель», «средство», «результат». М., 1968;
Ропаков Н.И. Категория «цель»: проблемы исследования. М., 1980;
Eisler R. DerZweck, seine Bedeutung fiir Natur und Geist. В., 1914;
Hartmann N. Teleologisches Denken. В., 1951;
Voigt H. DasGesetz der Finalitat. Amsterdam, 1961;
Purpose in Nature. Englewood Cliffs. 1966;
De Angelis E. La civilta del finalismo nella cultura cartesiana. Firenze, 1967;
Luhmann N. Zweckbegriffund Systemrationalitat. Tub., 1968;
Wright L. Teleological Explanation. Berkeley, 1976.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 659-662.