Фальсафа

ФАЛЬСАФА (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали как античную философию, так и учения арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика Ф. состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. Этим она и отличалась от европейской средневековой философии. Ф. развивалась в рамках светской культуры, в условиях развития городов, ремесел, искусств, науки и торговли.

Станойление Ф. происходило в особых условиях, когда в Арабском халифате после 945 г. багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Одним из главных следствий этого разделения властей было почти полное отстранение от участия в государственных делах мусульманских юристов (факихов) и мусульманских «теологов» (улемов), которые, правда, оставались главными идеологами общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. В то же время исполнительной власти требовались новые помощники и советники, которыми и стали философы и ученые. Сначала философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы аргументации, которые открыто не противоречили бы принятым ценностям и нормам. Для легализации философии и естественных наук они часто доказывали их необходимость с помощью обращения к религиозной проблематике и к главному вопросу классической арабо-мусульманской философии о соотношении философии и религии.

Родоначальником Ф. считается ал-Кинди (796/801-860/879), прозванный «философом арабов». Он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии проблемы: обоснования рационально-аллегорического толкования «священных текстов»; возможности отождествления Бога с первопричиной; интерпретации творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и как процесса эманации; философского истолкования бессмертия души. В его учении, как правило, выделяют два аспекта: первый связан с поиском внутреннего смысла Корана и попыткой легализации философии в мусульманском обществе, а второй представляет собственно философское учение ал-Кинди, основанное на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона. Особенность гносеологии ал-Кинди состоит в его учении о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, но не действующего; находящегося в актуальном состоянии, но не действующего; всегда потенциально готового к действию, к реальному функционированию. Понимая философ-ствование как «человеческую способность познания истинной природы вещей», ал- Кинди не представляет его без математиче-ских наук и наук о природе. Философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение, включающее общие определения бытия, материи, формы, места, движения и времени. Познание истинной природы вещей предполагает ответы на четыре вопроса: «Существует ли это?», «Что это такое?», «Какими качествами оно обладает?» и «Какова причина его существования?». Относительно соотношения общего и единичного ал-Кинди следует аристотелевской идее в интерпретации Порфирия и говорит о роде, виде, и различающих, собственных и случайных признаках. Он выделяет пять «прасубстанций», или сущностей (вместо десяти категорий Аристотеля), — материю, форму, движение, пространство и время. Движение бывает шести видов — возникновение, уничтожение, превращение, уменьшение, увеличение, перемещение с одного места на другое. По ал-Кинди, каждая вещь состоит из материи и формы. Материя — основная сущность. Она не уничтожается, является основой всего, сама ни на чем не основывается. Ступени познания связаны со соответствующими науками: логика и математика, естествознание, философия — высшая ступень познания.

Основоположником восточной арабской Ф. по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870—950). Ал-Фараби оставил большое наследие — свыше 150 философских и научных трактатов. В круг его интересов входили философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно его мнению, возникают после овладения людьми «практическими искусствами» при стремлении понять причины окружающих вещей. Направленная на это человеческая мысль проходит в своем развитии ряд ступеней от менее достоверного знания к более достоверному. Эти ступени являются способами рассуждения, специфика которых соответствует риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истине двумя путями: с помощью аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем поиска истины следуют «избранные», а вторым — «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения появляются после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения религии. Потребность в религии ал-Фараби связывает с появлением потребности в политической науке и праве. В идеале народом должны управлять философы-аподейктики, передавая «широкой публике» при помощи «истинной религии» в аллегорической форме философские истины. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте общих задач политической науки. Именно последняя, по ал-Фараби, пытается выявить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, сущность и пути достижения которого определяет философия.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего представителя Ф. Ибн-Сины (980 — 1037), всемирно известного под латинским именем Авицена. При классификации наук Ибн-Сина соединяет теоретические науки с практическими (этика, домоводство, поли-тика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Это стало возможным посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных» дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике, которую Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая — исследовала принципы эманацион- ного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К божественной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Источниками логического учения Ибн-Сины кроме аристотелевского «Органона» является логика стоиков. Влияние последних ощущается при корректировке логики Аристотеля и стремлении приспособить логику к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. Решая вопрос о соотношении между философией, теологией и религией, Ибн-Сина следует ал- Фараби и доказывает, что философия основывается на достоверных аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику, а религия зиждется на риторических и поэтических рассуждениях.

Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Неприятие Ибн-Синой реального существования универсалий, аналогичных платоновским идеям, связано с отрицательным отношением Ибн-Сины к различению Платоном сущности и существования. Согласно Ибн-Сине, различие между последними является не реальным, а лишь логическим.

Инициатором перипатетической версии Ф. в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа (1070—1138), известный под латинизированным именем Авемпас, или Авемпаце. К его наиболее важным работам можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, цели человеческой жизни. В произведении «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-му- таваххид») показывается, что философ или группа философов могут достичь счастья и обрести высшие интеллектуальные и нрав-ственные добродетели даже в обществе, далеком от совершенства. Причем достижение этого идеала мудрецами осуществляется не при помощи аскезы, отшельничества и экстаза (как это было у суфиев, см. Суфизм), а путем изучения мира и обретения тем самым свободы в нем.

Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл (ок. 1105—1185; латинизированное имя Абу- бацер) известен в Ф. как создатель учения о социальной робинзонаде. В единственной дошедшей до нас работе он рассматривает человека по имени Хайя. Ибн-Туфайл показывает, как у этого единственного представителя и основателя человеческого рода естественным образом возникают физические и умственные способности, на основе которых формируются мировоззрение, представления о жизни и смерти. В теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла не нашлось места для Бога. Человек возникал из материи благодаря естественным процессам. Человек был своеобразным микрокосмосом, отражавшим единство и гармонию всего Сущего. Поскольку такая теория лишала человека ореола «святости» и уникальности, то Ибн-Туфайл выдвигает идею «естественной религии», которая представляет собой рационально обоснованное убеждение в существовании истины, «философского бога». Естественная религия основана на разуме и не связана ни с какими предрассудками. Последние свойственны обычной религии, в которой доминируют вера и чувство. Последнее является источником стяжательства и других пороков человека. В отличие от своих предшественников Ибн-Туфайл считал, что широкие народные массы не способны и не желают постигать философские истины, поэтому философы — подлинные искатели истины — обречены на социальную изоляцию. Они должны осознать свое социальное положение и даже не пытаться раскрыть свои убеждения «широкой публике».

Творчество всемирно известного представителя Ф. Абу ал-Валида Ибн-Рушда (1126—1198; латинское имя Аверроэс) является вершиной рационализма средневековой философии Арабского Востока. Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания. Большинство сочинений комментаторского жанра представляют собой толкования трудов Аристотеля.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, свидетельствующий о невозможности какой-либо «истинной религии». Аверроэс утверждал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый — по- своему. Истина едина как для философов, так и для «широкой публики», разница состоит лишь в способе ее постижения. Ибн- Рушд объявляет религию необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без нее невозможно понять и обрести нравственные добродетели. Она необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы должны принимать религию вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, заботиться о ее основополагающих догматах, потому что в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, в Ф. проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему обычно решалась на основе неоплатонической теории эманации с включением в нее элементов космологии Аристотеля (так, например, было у ал-Фараби и Ибн-Сины). Ибн-Рущд отвергает эманационную теорию происхождения мира и считает, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мута-каллимами (см. Калам) есть не что иное, как «поэтическая речь». Не согласен Ибн-Рушд и с тем, что Первосущее действует по определенным законам и что его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому как управляет государством правитель, ведая лишь общими делами и предоставляя подданным право распоряжения более мелкими делами. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действующего согласно определенному разумно-логическому началу. Обе широко распространенные в Ф. теории, согласно Ибн-Рушду, являются неверными, т.к. их приверженцы превращают Бога в вечного человека, а человека — в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Аверроэс, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и утверждали, что Первосущее оперирует только универсалиями. Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно вневременному мировому порядку, являющемуся источником существования и необходимого единства и взаимосвязи всех вещей мирового универсума. Если бы не было всеобщей взаимосвязи вещей, то не было бы и мира, из них состоящего. Такая пантеистическая по своей сущности трак-товка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и действи-тельное и в целом была большим шагом вперед по пути утверждения автономии и самодеятельности мира.

И наконец, еще одного представителя Ф. Ибн-Халвдуна (1332—1406) современники вообще не считали философом. Он, действительно, критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно смотрел на деятельность мутакаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям. Его почти не интересовали проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских исследований была история. Он впервые в философии истории создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие этих форм развитием производства. Ибн-Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической истории. Философско-социологическое учение Ибн-Хальдуна является примером высокого духа рационализма восточных представителей Ф. средних веков.

Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть» (Китаб ал-Ибар) состоит из двух частей. Первая — «Мукаддима» («Пролегомены») — теоретическое изложение наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: природы исторического знания; сущности и происхождения человеческого общества, стадий его развития и мест обитания людей; происхождения, сущности и структуры государства; способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли; экономической обусловленности исторического процесса; значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть — историческое приложение к первой, в ней содержатся истории отдельных народов и государств. Ибн-Хальдун дает следующее определение предмета истории: «Это есть самостоятельная наука, это она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные, или рациональные». Критику традиционной историографии Ибн-Хальдун вел с теоретической точки зрения. Причинами заблуждений и исторических небылиц, считал он, является неспособность понять соотношение между видимостью и действительностью, стремление приблизиться к сильным мира сего, снискать их милость восхвалением и лестью.

Коренной недостаток традиционной историографии состоит в незнании ею естественных законов общественного бытия, в непонимании того факта, что всякое явление имеет собственную природу, заключенную в нем самом и в связанных с ним обстоятельствах. Ибн-Хальдун, пытаясь выработать философский взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие, специ-ально рассматривает вопрос о «природе социальной жизни», о всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн-Хальдун, стремясь выявить единую основу исторического процесса, сознательно поднимает историю до уровня философской науки.

Учение Ибн-Хальдуна о государстве также по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Государство, по Ибн-Халыгу- ну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, а той политической и социальной единицей, которая только и делает возможным существование человеческой цивилизации. Эта цивилизация и была предметом исследования его «новой науки».

Ф. оказала значительное влияние на европейскую средневековую философию и культуру. Идеи крупнейших представителей Ф. прослеживаются в трудах Альберта Великого, Фомы Аквннского, Дунса Скотта, Уильяма Оккама, Сигера Брабантского и др.

Литература:

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв. / Под ред. С.Н. Григоряна. М., 1961;

Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970;

Аристу инда-ль-араб. Дирасатва нусус/ Ред.-сост. А. Бадави. Кувейт, 1978;

Расаил Ибн Баджа ал-иляхиййа. Бейрут, 1968;

Ибн- Сина. Китал ал-ишарат ва-т-тан бихат/Под ред. С. Дунйа. Т. 1-4. Каир, 1957-1960;

Он же. Избранные философские произведения. М., 1980;

Ибн Хальдун. Мукаддима. Бейрут, 1984;

Бациева С.М. Историко-социологическийтрактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1965;

Кысым- жанов А.Х. Ал-Фараби. М., 1982;

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм / Собр. соч. в 12-ти т. Т. 8-9. Киев, 1902;

Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973;

Он же. Ибн Сина (Авице- на). 2-е изд. М., 1985;

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1998;

Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязьгчная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979;

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983;

Fakhry М. A history of islamic philosophy. N.Y., 1970;

A history of muslim philosophy / Ed. By M.M. Sharif. Wiesbaden, 1963- 1966. Vol. 1-2;

Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. M., 1990;

History of islamic philosophy. Ed. by S.H. Nasr and O. Leaman. Tehran, 1999.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 610-614.