Да тун

ДА ТУН (кит. — Великое единение, Великое равенство, Великое тождество/подобие) — термин китайской философии, имеющий два различных смысла: онтологический (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компонент бинома «да тун» — иероглиф «тун» («[объединение», «одинаковость», «равенство», «совместимость», «совпадение», «подобие», «тождество») вместе со своим антонимом «и» («различие», «инаковость», «непохожесть», «неподобие», «чуждость», «странность», «необычайность») образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика «тун» — в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества.

Прямые определения четырех главных разновидностей тун содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы»: «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого — [это] тун [как] единотелесность (ти, см. Ти-юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте — тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория «тун», общая для протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли «тун» было выражено в «Го юй» («Речи царств», гл. 3): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте «тун» означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение «тун» было терминологизировано также в «Мо-цзы», в главах 11—13, имеющих общее название «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справед-ливостью (и) централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В семантическое поле «тун» попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» (цзин) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-производственной единицы утопической системы «колодезных полей» (цзин тянь) («Мэн-цзы» III А, 3; 3 в. до н. э.), и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 ООО таких «колодцев» («Чжоу ли»), и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»), В другой важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание «да тун» для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций [1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы.

Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому «да тун» предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение «да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного человека», содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение с вещами»: «вещи не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».

В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»), Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»). Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун» признаков «гармоничности» и подобия «телу одного человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем — гуном. Справедливость, связанная с термином «гун», в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту — дао.

Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. «Тай пин цзин») корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэн-цзы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия) — Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Л ю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Да тун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в киданьском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан» — относительное на уровне среднеразвитых стран.

А. И. Кобзев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 592-594.

Литература:

Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 191-92; т. 2. М., 1973, с. 100-110; Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время. — В сб.: Китай: государство и общество. М., 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? — В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М., 1988, с. 39—62; Борох Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А. И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии, — В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вашу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупин «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун»). — «Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora Т. On the Origin of the Notions T'ai-p'ing and Ta-t'ung in Chinese Philosophy. — «Archive Orientalni», 1961, v. 29, № 3.