Тело

ТЕЛО — понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически ограниченную часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил и энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой. Уже в античной философии проведено различие между … и …, между физическим телом и одушевленным телом. 1) В физике, понимаемой как наука о естественных, природных телах вплоть до середины 19 века, когда на передний план выдвинулось изучение природных процессов, были развиты наряду с механистическим динамический и энергетический подходы. Античный атомизм (Демокрит и др.) рассматривал тело как совокупность атомов, существующих в пустоте. Аристотель, развернув биолого-организмическое понимание природы, рассматривал тела как сущности (Мет., VII 2, 1028 Ы0), состоящие из частей и из четырех элементов. Все естественные тела состоят из субстанции и формы. Одни из них наделены жизнью, другие — нет (О душе, II1,412 а 10—15). «Тело есть то, что имеет протяжение во все стороны» (Физ., III 5, 204 b20) и «делимо во всех измерениях» (О небе, I 1, 268 а5). Стоики определяли тело как «то, что производит действие» (Диог. Лаэрт. VII 56), обладает тремя измерениями (там же, 135) и границами (там же, 150). Сенека считал и душу телом, поскольку «что действует, то телесно» (Письма к Луцилию, 106, 4). Эпикур считал, что все телесно, тела состоят из смешения атомов, а существование тел доказывается восприятием (Диог. Лаэрт. X, 39). Для Плотина тела, будучи формой материи, возникают благодаря эманации сверхчувственного, интеллигибельного Единого, или Ума.

Средневековая философия, исходя из идеи творения мира Богом, рассматривала природные тела как воплощение божественного замысла, как соединение формы и материи. Разделив чувственные и интеллигибельные тела, схоласты считали природные тела результатом грехопадения, а интеллигибельные тела — созданием души.

В философии Нового времени различение чувственных и интеллигибельных тел заместилось противопоставлением естественных и искусственных тел. В метафизике 16—17 вв. акцент делался на субстанциальности тел, их независимом су-ществовании, на таких их качествах, как непроницаемость, протяженность и т. д. Тело рассматривается как обладающее протяжением и существующее само по себе, независимо от нашего сознания (Гоббс Т. О теле.— Избр. произведения, т. 1. М., 1964, с. 134). Среди искусственных тел особого внимания заслуживает политическое тело, или государство. Естественная философия исследует последствия свойств есте-ственных тел — количество и движение (Левиафан, I, 9). Декарт отождествил естественные тела с res extensa, т. е. с ма-териальными вещами, обладающими протяженностью и движением (Первоначала философии, II 1, 4). Протяжение составляет природу и тела, и пространства (там же, 11). В отве-тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» (Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интел-лектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как суб-станцию плотную, протяженную, с определенной формой (Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов про-стых субстанций и действующих сил. Стремление понять ес-тественные тела независимо от познающего субъекта посте-пенно замещается осознанием того, что само вычленение ес-тественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» (Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей не-скольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Кондильяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» (Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с пред-ставлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с оп-ределенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и ка-тегориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем (Гегель. Энциклопедия философ-ских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получа-ющие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму — в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли.

В философии конца 19 — начала 20 века естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструкгивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально-каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 века философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел.

2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалистически, когда они составляют две принципиально различные субстанции, либо монистически, когда они составляют два разных способа существования и проявления одной субстанции, которая может быть понята спиритуалистически (тело тождественно душе) или материалистически (душа—функция тела). Античная философия подчеркивала решающее значение души как начала, вдохновляющего тело и приводящего его в движение. Фалес приписывал душу даже неодушевленным телам (Диог. Лаэрт. I 1,24). Согласно Платону, душа бес-смертна, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, являясь причиной и носительницей жизни (Кратил 400b). Душа состоит из трех частей — разумной, страстной и вожделительной, причем каждая из них сопрягается с определенной частью тела (Диог. Лаэрт. III, 67—68). Для Аристотеля душа бестелесна и является энтелехией природного тела, ус-троенного целесообразно. Тело рассматривается им как осу-ществление потенций души (De part. an. 1,5 645 bl4).Стоики называли тело темницей души, в которой выделяли восемь частей — пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт. VII, 110). Душа телесна (там же, 157).Существо-вание эфирного тела допускали Порфирий, Ямвлих, Сириан, Присциан. Плотин обсуждает вопрос о том, как связаны тело и душа — то ли они смешаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма (Энн. 1, 4), проводя резкое различие между тем, что есть телесное, и тем, что не нуждается в теле. Если античная мысль подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти. В противовес гностицизму (Валентин и др.), для которого тело и душа принци-пиально различные субстанции, а обретение душой тела — следствие грехопадения, христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельной онтологической, обладающей душевно-духовными характеристиками реальности. В Новом Завете говорится о душевном и духовном теле (2 Кор. 5,1; 1 Кор. 15, 44; Рим. 8, 21). С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти»), но и о специфичности личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом выработки духом самого себя в своих жизненных функциях. Споры о том, как понимать, что человек создан Богом по своему образу и подобию, означали, что христианские мыслители далеки от принижения и поношения человеческой плоти как обители греха и т. д. Полемика с гностиками, которую вели Ириней, Тертуллиан, Августин, выявила принципиальное, гораздо более позитивное отношение к человеческому телу, которое имеет духовную природу. Тело и душа, согласно схоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляют единство, где душа — субстанциальная форма тела, а тело оживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсистентным характером, т. е. является самостоятельной субстанцией. Ряд схоластов допускали существование интеллигибельного тела (напр., Иоанн Скот), созданного душой. Эта идея была воспринята и продолжена мыслителями Возрождения, которые, возрождая магию, говорили о возможности существования астрального тела, незримого тела, духовного тела (Парацельс, Агриппа Неттесхеймский). Исследование человеческого тела в анатомии и медицине 16—17 веков, интерес к изображению человеческого тела в живописи Возрождения задали совершенно иную перспективу и в понимании человеческого тела. Возрождение было связано с культом чув-ственности и телесности человека, с трактовкой человеческого тела как микрокосма, выражающего собой весь макрокосм.

Философия Нового времени, делая акцент на исследовании материальных тел, рассматривала человеческое тело как машину. Дуализм Декарта, противопоставившего res extensa и res cogitans, протяженное и мыслящее тело, привел к трактовке человеческого тела как часового автомата, как машины (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 345, 484). Для Спинозы тело и душа — два способа существования одной и той же субстанции. Лейбниц, проводивший различие между математическими и физическими телами, считал, что тело состоит из множества монад. В живых телах, или божественных машинах, есть «господствующая энтелехия, которая в животном есть душа» (Монадология, § 70). Между монадами существует предустановленная гармония.

Для немецких романтиков тело есть символ души, природа — символическое выражение душевно-духовных процессов, осознание которых является задачей трансцендентального идеализма (Новалис, Шеллинг, Окен, Г Стеффенс, К. Г. Карус). Организмические аналогии нашли свое воплощение не только в натурфилософии романтиков (Г. Г. Шуберт, Шеллинг), но и в их философии искусства. Гегель рассматривал человеческое тело как органическую целостность. В теле не-посредственного единичного существа получает существова-ние идея, что обрекает ее на зависимость от внешних сил природы и социальных условий: «дух воплощает себя в теле» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 176), причем в наиболее адекватной форме — в человеческом теле. В античном искус-стве нашла свое воплощение духовная индивидуальность как нечто телесное, как прекрасный телесный облик. Дух, понимаемый Гегелем как система расчлененных понятий, вопло-щается в человеческом теле, придавая живому организму определенность природного бытия и одновременно устремленность к восхождению к конкретности определений. В противовес панлогизму Гегеля Шопенгауэр рассматривал человеческое тело как выражение воли (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, § 18, 20). К. Маркс впервые обратил внимание на то, что природа превращена в человеческой культуре в неорганическое тело общественного производства, расширив понимание тела до телесности социальных амплифика- торов, воплощающих в себе различные способности человека (мышление, волю и др.).

В европейской философии 2-й половины 19 — начале 20 веков тело рассматривалось либо как символическая репрезентация внутреннедушевных процессов и Я (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Э. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона до Г. Дриша), либо как инструмент действия, система моторных навыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует настоящее, а дух — господство над временем (А. Бергсон), либо как сексуальное либидо, оказывающееся источником психических травм (3. Фрейд).

Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф. Ницше, который в противовес всем «презирающим тело» провозгласил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку» (Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 31). Реальный поворот в осмыслении значимости тела в восприятии мира, пространства, времени и в трактовке тела связан с феноменологией Э. Гуссерля и феноменологией восприятия М. Мерло-Понти. Для Гуссерля тело является не только способом бытия-в-мире, но и формой опытного отношения сознания, которое позволяет достичь понимания своего места в пространственно-временном континууме природы. Эти особенности естественной установки при определении тела должны быть вынесены за скобку с помощью феноменологической редукции, которая позволяет понять тело как способ конституирования различных уровней региональной онтологии. Феноменология обратила внимание на роль восприятия собственного тела в генезисе всех душевно-духовных способностей человека, в формировании понятий пространства и времени, объекта и субъекта. Перцептивное восприятие собственного тела оказывается исходной точкой рассмотрения мира. Так, Мерло-Понти подчеркивал, что организация нашего тела как объекта является решающим моментом в генезисе объективного мира, в консти туировании объекта (Феноменология восприятия. СПб., 1999, с. 106—107). «Тело — это объект, который меня не покидает... Если объект — это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него» (там же, с. 128). Подчеркнув значимость перспектив для осознания собственного тела, он отметил, что «внешние объекты я наблюдаю с помощью тела», а «свое тело я сам не наблюдаю» (там же, с. 129) и тело создает тем самым перцептивное поле, где господствует мое тело. Мерло-Понти вводит понятие телесной схемы как формы осознания положения моего тела в интерсенсорном поле, которая оказывается решающей для определения пространства и всего мира (там же, с. 142, 196). Проводя различие между телом как половым бытием и как выражением и речью, он сравнивает место тела в мире с местом сердца в организме: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему» (там же, с. 261). Современный постмодернизм (М. Фуко, Ж. Л. Нанси, Ж. Деррида и др.), выдвинув программу деперсонализации субъекта, обратил внимание на сопряженность чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию «внешнее—внутреннее» и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.). При этом постмодернисты, особенно Фуко, обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. В «Истории сексуальности» он показал роль систем надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ М. Моссом «техники тела», т. е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела. Так, Ж. Л. Нанси отметил роль прикосновений, касаний, показа в генезисе представлений человека о собственном и чужом теле. Итак, современный постмодернизм весьма неоднороден в трактовке тела — наряду с представлениями о социальном теле, о теле без органов, весьма напоминающими эфирные тела оккультистов, большое место в. нем занимают сексуальные и биопсихические аналогии и метафоры.

А. П. Огурцов

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 25-28.