Символ (Кузнецов, 2007)
СИМВОЛ (греч. ... — знак, сигнал, признак примета, залог, пароль, эмблема) — 1) синоним понятия «знак» (например, в лингвистике, информатике, логике, математике); 2) аллегорический знак; 3) знак, предметное значение которого обнаруживается только посредством интерпретации самого знака, т.е. знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что смысл знака и его предмет представлены только самим знаком и раскрываются лишь через его интерпретацию; причем правила интерпретации исключают как однозначную «расшифровку» знака (поскольку у предмета нет другого способа данности, с которым можно было бы соотнести смысл знака), так и произвольное толкование (поскольку знак соотнесен именно с этим, а не с другим предметом).
В отличие от образа С. не самодостаточен и относится к своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но и толкования. В искусстве грань между образом и С. трудно определима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как С. изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является необходимым требованием, сила С. заключается в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Можно сказать, что, находясь между понятием и образом, С. одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и передает однозначность образа, используя понятийные средства. В отличие от аллегории и эмблемы С. не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл С. не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа, С. не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую экспрессивную форму. В отличие от метафоры С. может переносить свойства с одного предмет на другой и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому».
Специфическими отличиями С. от всех упомянутых косвенных способов выражения смысла являются следующие: а) способность С. к раскрытию многообразия своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении данной символической формы. Поэтому данный процесс может пониматься не только как интерпретация заданного смысла, но и как одновременное порождение этого смысла; б) природа символов с необходимостью требует толкования и коммуникации, последняя, в свою очередь, создает предпосылки для организации сообществ «посвященных», т.е. объединений субъ-ектов, находящихся примерно в одном понятийном поле С. (например, церковь, направление в искусстве, эзотерический кружок); при этом эзотеричность С. уравновешивается его «демократичностью», поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания С.; в) С. требует восхождения от данных «частей» к действительному и предполагаемому «целому».
Символ в философии. Уже у истоков фи-лософского мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусство построения С. в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как философская проблема С. осознается (если говорить о западной традиции) Платоном, который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного (Ср. Федон, 99d—100b, где Сократ решает рассматривать «истину бытия» в отвлеченных понятиях, чтобы не «ослепнуть» от сияния истины.) Эйдосы, которые суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее — неоплатоновский) метод парал-лельного изложения истины как теории и как мифа в основном аллегоричен, а не символичен. Европейское средневековье делает С. одним из обще культурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета XIII — начала XIV в. Ситуация существенно не меняется вплоть до последней четверги XVIII в.: Возрождение, Маньеризм, Барокко, Просвещение богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но не видят при этом в С. ничего, кроме средства иносказания и «геральдической» репрезентации.
Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности — природу и свободу, — Кант в «Критике способности суждения» обосновывает возможность их символического соединения в искусстве и в целесообразности живого организма (см., например, понятие символической гипотипозы в § 59 «Критики способности суждения». Ср. с темой трансцендентального схематизма в «Критике чистого разума».) Здесь С. впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности. В это же время Гёте, в связи со своими занятиями морфологией растений, приходит к интуиции «пра-феномена», т.е. своего рода объективного С., рожденного органической природой. В философии немецкого романтизма (Новалис, Ф.Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др.) разворачивается целая философия С., раскрывающая его специфику (см. вводные дефиниции) в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония, взаимосоответ- ствия и переклички миров в универсуме). Близкую романтизму версию дает Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях. Как вариант романтической темы С. можно рассматривать концепцию «косвенных сообщений» Кьеркегора.
Во второй половине XIX в. осмысление проблемы С. берет на себя философствующее искусство: в музыку и литературу приходит миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Р. Вагнер — практик и теоретик). С 80-х гг. символизм как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию С., претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Русское ответвление символизма конца XIX — начала XX в. дает обильные философские плоды: в построениях B.C. Соловьева, Андрея Белого, Вяч.И. Иванова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева символизм получает систематическое многовариантное фило-софское обоснование.
Течения западной мысли XX в. представляют несколько моделей понимания С. Выросшая из неокантианства «Философия символических форм» Кассирера делает С. универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» Юнга и его школы, наследуя открытый пси-хоанализом феномен С., укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки Фрейда на разоблачение С. к его легитимизации и сознательного включе-ния С. и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. Философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его С. в пользу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаментальная онтология» Хайдеггера и герменевтика Гадамера пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить С. быть самодостаточным средством понимания мира. Показательно, впрочем, что Хайдеггер с его стремлением реставрировать в духе досократиков роль С. в философском мышлении и Витгенштейн с его пафосом «ясности», сходятся в признании необходимости символически означить «то, о чем нельзя сказать» при помощи «молчания» (Витгенштейн) или «вслушивания в бытие» (Хайдеггер). Структурализм Леви-Стросса исследует механизмы функционирования С. в первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику С. в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры.
Символ в религии. С. играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности. Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий. С рождением теистических религий возникает коллизия принципиальной невидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возникает опасность того, что С. может обернуться языческим идолом. Поэтому для теизма предпочтительней С.-знак с его отвлеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем С.-образ, провоцирующий кумиротворчество. Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности в иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символической образно-сти в протестантизме и до интенсивной символической образное™ католицизма и православия. Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии VIII—IX вв., высветившее религиозные и культурные антиномии С.
Средневековая христианская культура делает С. основой понимания и описания тварного мира. Догматической основой этого явилось представление о Боговоплощении, сделавшее не только допустимым, но и обязательным признание возможности полноценного присутствия «небесного» в «земном», абсолютного в относительном. Понятие «С.» является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и для характеристики средневековой экзегетики и герменевтики, в той мере, в какой их методы восходят к Александрийской богословской школе (Климент, Ориген), Филону Александрийскому и, отчаста, к традиции неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился представить Священное Писание и, вслед за тем, весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провозвестий, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в С. Христаанство Нового времени менее чувствительно к различию С. и аллегории, однако теология XX в. вновь заострила эту проблему: здесь мы находим и попытки очистить релишозное сознание от символизма (ср. программу демифологизации у Бультмана), и стремление восстановить плодотворные возможности христианского символизма (например, тема аналогии сущего в неотомизме). Следует также отметить существенные успехи в изучении функционирования С. в религиях древних обществ, достигнутые в XX в. структурализмом и культурной семиотакой.
Символ в культуре. С. как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины — культурологии. В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность (вплоть до их отождествления, как в «философии символических форм» Кассирера), в других — вырабатывается методология «расшифровки» того смысла, который бессознательно (или, во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в-третьих — С. изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес пред-ставляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия.
Если выделить три топа передачи сообщения в культуре — прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная форма имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творче-ских объективаций, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится С. с бесконечной перспективой интерпретации.
Наиболее проблематичным является понимание С. культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т.п.
Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного С., выделяются как наиболее влиятельные морфология Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно, Московско-Тартус- ская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирующая С., перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного С., обретающего смысл в межличностной ком-муникации. Часто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (например, «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), которая позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (т.е. традиционными методами европейского рационалистического знания).
Литература:
Аверинцев С. С. Символ художественный / Краткая литературная энциклопедия. М., 1971;
Он же. Знак, знамя, знамение / Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977;
Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994;
Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Первый отдел: «Символическая форма искусства» /Эстетика. В 4-х т. Т. 2. М., 1969;
Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989;
Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995;
Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990 («Философия имени», «Диалектика мифа»);
Он же. Знйк. Символ. Миф/ Труды по языкознанию. М., 1982;
Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М., 1997;
Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980;
Он же. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван, 1989;
Символ в системе культуры. Тарту, 1987;
Символы в культуре. СПб., 1992;
Флоренский П.А. «Иконостас», «Symbolarium» // Соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1996;
Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. Ч. I: Общая часть философии искусства. М., 1966;
Cassirer Е. Philosophie dersymbolischen Formen. Bd. 1-3. Darmstadt, 1980-1985;
Wiener W. Von derSymbolen. Berlin, 1924;
Piaget G. La formation dusymbolechezl'enfant. Neuchptel, 1948;
Bayne S. Secret and Symbol. Edinburg, 1949;
Foss M. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949;
Iliade M. Images etsymbole. P., 1952;
Kimpel B. The Symbols of Religious Faith. N.Y., 1954;
Looff H. DerSymbol-BegriffinderneuerenReligi- onsphilosophie und Theologie. Koln, 1955;
Metaphor and Symbol. L., 1960;
Guardini R. Sprache, Dich- tung, Deutung. Wiirzburg, 1962;
Rahner K. Horer desWortes. Miinchen, 1963;
Castelli E. Simboli e immagini. Roma, 1966;
Sign, Image, Symbol. N.Y., 1966.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 495-498.