Теология (Грицанов)

ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие) - феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), катехитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное "богословие", калам (арабск. "слово", "речь") в мусульманстве, которое может быть конституировано как в "живом откровении", так и в "текстах откровения". Эта абсолютная и непреложная истина "слова Божьего" и выступает исходной основой Т. - доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теистских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как "правящего" миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде - как развитая концептуальная система - Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны, опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически так или иначе восходящие к Библии, с другой - использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, "платонизм - это отец христианства, а иудаистская религия - его мать"; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория "единосущего" и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность ("между Афинами и Иерусалимом" - Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. "Афины" задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; "Иерусалим" - сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как "высшую созерцательную науку", относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, - действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в первой половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход - не более, как естественный. Однако в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс - созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное "искание лика Божьего" (Пс, 23, 6). Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: "Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое - если разум мыслит ее как то, что есть" (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. "doctrina sacra" (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же - грех - непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории - неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на "бубенцы слов", "искус слога", "сладострастие созвучий" - см., например, у Иеронима). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб "слова о Боге". Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопаги-том и "говорящая о Боге" посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, "естественную" Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, "мирскую" Т. (theologia mundana), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую "Т. богооткровения" (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, "божественную Т." (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении "естественной" и "боговдохновенной" Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, "что общего между Афинами и Иерусалимом", повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь - аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам "естественной" Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками "слова Божьего" (идеи "вечной философии" - philosophia parennis) - вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем Средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип "била кайфа" - "не спрашивай, как".) Альтернативный путь - вектор радикального отказа от "естественной" Т. как таковой - ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей "теории креста", согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в "событии Голгофы"), до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу "аналогии бытия", а, значит, и "естественной" Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о не-концептуализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец - Ветхого и Нового Заветов. В современной культуре Т. осмысливает себя (прежде всего, в протестантском и также отчасти в католическом своем вариантах) в контексте постмодернистской парадигмы, фундированной идеей отказа от построения универсальных моделей бытия (см. Закат метанарраций, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность): Т. постулирует невозможность конституирования единственной (ортодоксальной) версии интерпретации Бога и мира и программно ориентируется на "радикальный плюрализм" таких интерпретаций, полагая, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде" (Г.Кюнг). В целом постмодернистскими авторами Т. как системная парадигмальная матрица миро-истолкования ставится под сомнение: постмодернизм продолжает начатую неклассической философией (и, прежде всего, Хайдеггером) "деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). В контексте современного постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) постмодернизм отказывается от презумпции наличия универсального логоса (Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и единого (а тем более Единого!) начала бытия (см. Идентичность, Тождества философия, Различия философия), осмысливая себя в связи с этим как альтернатива, "которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию" (Делез), которые оцениваются им в качестве метафизических, а потому подлежащих деструкции (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика отсутствия). (См. также Апофатическая теология, Катафатическая теология, Схоластика.)

М.А. Можейко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.