Ашаризм (Кузнецов, 2007)

АШАРИЗМ - одно из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), представителями которого были последователи учения ал-Ашари (ум. в 941г.), в наиболее взвешенной форме наследовавшие рационалистические черты учения мутазилитов. А., ставший основной школой калама после X в., представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов. Ашариты старались смягчить крайнюю позицию мутазилитов при обосновании роли «абсолютного разума». Видными представителями А. были ал-Ашари, ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), ал-Багдади (ум. в 1037 г.), ал-Джувейни (ум. в 1085 г.). А. можно охарактеризовать как реакцию против мутазилизма, но с одной немаловажной оговоркой. А. был солидарен с ханбалитами (догматиками-традиционалистами) в критике мутазилизма, но в свою очередь ашариты были подвергнуты гонениям со стороны ханбалитов, выступавших против всякой аллегорической интерпретации «Священных текстов». Первоначально такая реакция была вызвана преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма в период правления халифа ал- Мамуна (813-833) и его непосредственных преемников. Ал-Мамун был нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных взглядов, и принимал энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не привели к желаемым результатам. Даже некоторые сторонники мутазилизма стали отказываться от своих взглядов. Так, ал-Ашари, ученик последнего великого мутазилита ал-Джуббаи (849—919), отрекся от мутазилизма и объявил себя защитником «истинной религии». Ал-Ашари одним из первых попытался найти компромиссное решение между фатализмом и учением о свободе воли и утвердить всемогущество бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для этого он вводит концепцию «касб» (присвоения). «...Истинное значение «присвоения» заключается в том, что вещь происходит от ее присвоителя бла-годаря сотворенной силе». Это утверждение он поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай (синнат), что после сотворенной способности (имеется в виду человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое действие; если человек захочет этого и берется за это действие, то такое действие называется касб. Так что оно сотворено богом и присвоено определенным человеком». Но, утверждая, с одной стороны, что «касб» является силой, действием, а с другой, подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, ал-Ашари практически становится сторонником учения о предопределении. Бог — не только творец человеческих действий, но и реальный деятель как принудительных (имеется в виду природные действия), так и присваиваемых действий. «Человек присваивает действия благодаря сотворенной силе». Таким образом, ал-Ашари отрицает за человеком способность быть творцом своих поступков и действий. Но уже ученик ал-Ашари ал-Бакиллани значительно отличается от своего учителя объяснением термина «присвоение». Он вводит отсутствующие у ал-Ашари понятия выбора и намерения в «присвоении». Человек является ответственным за свои поступки, считает ал- Бакиллани, только тогда, когда он с определенным намерением осуществляет сознательный выбор чего-либо (что в принципе является мутазилитской идеей). Но в утверждении, что человек присваивает действия только тогда, когда Бог сотворит в нем силу для определенного действия, он следует за ал-Ашари. Суть точки зрения ал-Бакиллани хорошо подметил ал-Шахрастани: «Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность (человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, а особенно на характер действия. Так, если движение сотворено Богом, то характер движения как хождения, вставания и сидения совершается сотворенной способностью». Ал-Джувейни не согласился с трактовкой ал-Бакиллани. Он считал, что действие опирается на человеческую способность, которая, в свою очередь, опирается на другую причину, так что отношение способности к последней аналогично отношению действия к способности. Каждая причина имеет свою причину до тех пор, пока мы не дойдем до причины причин, до творца всех причин, не нуждающегося в причине. Ал-Джувейни так далеко зашел в трактовке данной проблемы, что даже ал-Шахрастани был вынужден отметить, что «все это не из учения мусульман». А ведь ал-Джувейни считался последователем ал-Ашари. Большинство ашаритов считало, что всякое человеческое действие творится Богом и лишь присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том случае, когда оно является реализацией заложенной Богом возможности. Еще дальше ашариты заходили в толковании «начала» Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не его словесного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для А. и для калама в целом круг теологических проблем, но и специфический метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, помимо разума, в том числе на Коран и сунну. Ашариты провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления им подвергаются рациональному сомнению.

Однако проблематика А., как и калама в целом, не сводилась только к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая про-блематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводится натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распространялся на движение, пространство и время. Основные черты А. и в целом калама — рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно философской проблематике — объясняют тот факт, что деятельность ашаритов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских традиционалистов (салафитов).

Сочинения:

Al-Juwayni. Al-Irshad. Cairo, 1950;

Al-Ashari. Maqalat al-islamiyyin. Weisbaden, 1980;

McCarthy R.J. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953.

Литература:

Саллум Т.И. Руайа джадида ила илм ал-калам ал-ислами. — Адаб ва-накд. Каир, 1984;

Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976;

Ibragim Т., Sagadeev A. The Classical Islamic Philosophy. M., 1990;

Ибрагим T. К. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама (критика одного ложного стереотипа) // НАА. 1986. № 3;

Сагадеев А.В. Калам/ Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 43-45.