Нуминозное в политике (Джентиле, 2021)

Наконец, существование религии политического представляется допустимым, если принимать во внимание понятие священного, разработанное в 1917 году немецким богословом Рудольфом Отто. 37 Согласно его теории, священное, которое, как он считает, «Живет во всех религиях как подлинное их внутреннее ядро», 38 представляет собой духовный опыт, невыразимый и недоступный рациональному пониманию, имеющий место в присутствии нуминозного. Этот термин, созданный Отто, обозначает проявление таинственной, огромной и величественной силы, очаровывающей и устрашающей, которая внушает тому, кто ее испытывает, чувство абсолютной зависимости, но вместе с тем порождает в нем иррациональную энергию, которая «активирует человеческую душу, вызывает "рвение", наполняет ее необычайным напряжением и динамикой, идет ли речь об аскезе, о "ревности" против мира и плоти либо

[81]

о героических деяниях, в которых возбуждение прорывается вовне». 39 Именно в нуминозном опыте священного берут начало религии.

Лишь теоретические предубеждения заставляют отрицать, что в современности политическое измерение может служить местом нуминозного опыта и иерофании как проявлений священного. В ходе истории политической власти всегда придавалось сакральное значение, если только она напрямую не отождествлялась с божеством. С точки зрения религиозной антропологии абсолютная сила является существенным атрибутом священного, тогда как в политической антропологии говорится об эманации сакральной ауры из власть предержащих. В современности государство, освободившееся от сакральности, придаваемой ему традиционной религией, может проявляться как нуминозная действительность, очаровывающая и устрашающая сила, пробуждающая чувство абсолютной зависимости, хотя современная война может переживаться как жестокий опыт священного и, следовательно, способствовать образованию новых религиозных верований, направленных на светские сущности, например на нацию, народ, расу. Возможно, то, что книга Отто о священном была издана во время Первой мировой войны и сразу стала пользоваться огромным успехом, не является случайным совпадением. К теории нуминозного отсылал итальянский философ Адриана Тильrер в своей интерпретации распространения новых мирских религий, которые после Первой мировой войны заняли

[82]

место культов Человечества, Прогресса и Науки, «при помощи которых западная цивилизация была вынуждена заполнять пустоту в душах, образованную закатом христианства». 40 Накануне Великой войны вследствие упадка традиционных религий девятнадцатого столетия «нуминозное чувство», как писал Тильгер в 1938 году, «блуждало в свободном и чистом состоянии в поисках новых объектов и условий, в которых оно могло бы получить разрядку, подобно тому как грозовой электрический заряд блуждает в поисках точки разряда: в послевоенные годы оно получило свой разряд в новых объектах - Государстве, Нации, Родине, Расе, Классе - сущностях, которые надлежало защищать от смертельной опасности, или сущностях, от которых ожидали всего»:

Таким образом, послевоенный период засвидетельствовал одно из самых поразительных извержений нуминозного в его чистом состоянии, которые помнит мировая история. Собственными глазами мы видели рождение новых нуменов. В самом деле, нужно быть слепым и глухим ко всякому восприятию подлинной реальности, чтобы не почувствовать, что для множества наших современников Государство, Родина, Нация, Раса, Класс являются предметом уже не просто экзальтации и энтузиазма, но мистического поклонения, создавая условия для чувства нуминозного, поскольку они ощущаются как присутствие чего-то несоизмеримо трансцендентного по отношению к плану повседневной жизни и поэтому пробуждают в индивиде те двойственные чувства, которые

[83]

заключены в смысле нуминозного: любовь и ужас, очарование и страх, - и склоняют его к мистическому поклонению и верности... Двадцатое столетие обещает добавить не одну интересную главу к истории религиозных войн (которую девятнадцатое столетие считало завершенной): вот пророчество, которое обещает сбыться.

Нуминозные ситуации в политическом мире обнаруживаются во время революции, когда политика становится местом неистового «коллективного бурления»; даже сама революция может переживаться как опыт нуминозного, а те силы, которые ее порождают и которые в ней торжествуют, могут принимать сакральный характер, поскольку они служат проявлением устрашающей и величественной силы. В современности революция сама по себе явилась сакрализованной светской сущностью в силу связанных с ней представлений и стремлений, а также способов ее осуществления и переживания. И наконец, сама современность как эпоха яростных потрясений, уничтоживших вековые убеждения и захлестнувших человека вихрем непрестанных перемен, может служить благоприятной средой для рождения новых религий. «Весь современный мир вновь находится в поиске религии», 41 как писал в начале ХХ века Бенедетто Кроче. По утверждению философа, проблема современной цивилизации - это прежде всего религиозная проблема:

Религия рождается из потребности в ориентации в действительности и в жизни, из потребности в понимании

[84]

жизни и действительности. Без религии или без этой ориентации нельзя жить, в крайнем случае можно жить с расколотым и растерянным духом, без счастья. Конечно, лучше будет та религия, которая совпадает с философской истиной, чем мифологическая религия; но любая мифологическая религия лучше, чем полное отсутствие религии. И поскольку никто не хочет жить без счастья, каждый по-своему стремится, сознательно или бессознательно, создать себе религию.

Дюркгейм также и в то же самое время предвидел, что современность, порождающая условия разобщенности, неуверенности, аномии и непрестанного брожения, будет способствовать рождению новых религий, из иной сферы, чем традиционные религии, подобно тому как это случилось во время Французской революции. Не может существовать общество, которое бы не испытывало, особенно во время кризиса, потребности в подтверждении и обновлении «коллективных чувств и идей, которые формируют его единство и индивидуальность»: 42

Этого морального обновления нельзя достичь кроме как посредством встреч и собраний, во время которых индивиды, тесным образом связанные друг с другом, совместно подтверждают разделяемые ими чувства; отсюда церемонии, которые по своему объекту и по воздействию, а также по своему порядку проведения не отличаются от собственно религиозных церемоний. Каково существенное различие между собранием христиан, отмечающих основные события из жизни Христа, или иудеев,

[85]

празднующих исход из Египта и провозглашение десяти заповедей, и объединением граждан, чтущих память об учреждении новой моральной хартии или о каком-либо значительном событии национальной истории?

Таким образом, в современном человеке, утратившем веру в традиционные религии, осталась нетронутой религиозная потребность, хотя предпринятые дотоле попытки удовлетворить ее, например революционные культы или проект учреждения светской религии человечества, предложенный философом-позитивистом Огюстом Контом (учеником которого был Дюркгейм), оказались эфемерными. В силу этой неустранимой потребности, по заключению Дюркгейма, человек никогда не перестанет создавать все новые и новые религии:

...боги прошлого стареют или умирают, а другие боги еще не родились. Именно это сделало напрасным стремление Конта создать религию на основе искусственной попытки пробудить воспоминания об исторических событиях: живой культ может возникнуть только из самой жизни, но никак не из мертвого прошлого. Однако это состояние неуверенности и метаний не может длиться вечно. Придет время, когда наши общества вновь окажутся в состоянии созидательного коллективного бурления, возникнут новые идеалы и новые лозунги, которые в течение некоторого времени будут направлять человечество. Позже у людей возникнет потребность иногда мысленно снова переживать этот период, то есть потребность сохранить воспоминание о нем с помощью праздников,

[86]

которые будут регулярно воссоздавать то, что было порождено этим временем. Мы уже видели, что Революция изобрела целый цикл праздников для того, чтобы сохранить принципы, которые ее вдохновили, в состоянии вечной юности. Если это установление быстро исчезло, то лишь потому, что вера в революцию не продлилась долго, поскольку первоначальное воодушевление сменилось разочарованиями и унынием. Но несмотря на то что подобное предприятие не имело успеха, оно позволяет нам представить, каким оно могло быть в других условиях; все указывает на то, что подобные попытки рано или поздно снова будут предприняты. Нет такого евангелия, которое было бы бессмертным, и нет причины верить в то, что человечество уже не способно создать новое. Что касается того, чтобы узнать, какими будут символы, в которых выразится новая вера, будут ли они похожи на символы прошлого, будут ли они больше соответствовать отображаемой реальности - этот вопрос выходит за рамки способности человека предсказывать и к тому же не имеет отношения к существу дела. 43

Сегодня многие исследователи религиозного феномена утверждают, что современность вовсе не является эпохой необратимого процесса секуляризации, ведущего к постепенному заrуханию священного во все более расколдованном мире, а напротив, создает условия для непрестанной .метаморфозы священного, которое может проявляться в сфере политики или в других аспектах человеческой деятельности. Опыт священного, по замечанию историка религии Мирча Элиаде, 44 вовсе

[87]

не чужд современному человеку, который тем не менее считает, что он отныне свободен от старого религиозного сознания, становясь «нерелигиозным человеком». С точки зрения многих, это освобождение совершенно иллюзорно, поскольку «нерелигиозный человек происходит от homo religiosus, и хочет он того или нет, он его творение, он создан благодаря тем условиям, которые воспринимали его предки». Современный человек бунтует против своего прошлого и стремится освободиться от него, и все равно он является «его наследником. Он не может решительно аннулировать прошлое, поскольку сам является его плодом»:

...нерелигиозный человек в чистом виде представляет собой довольно редкий феномен даже в самых обмирщенных современных обществах. Большинство «неверующих» ведут себя еще религиозно, хотя сами и не осознают этого. " Современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов… Подавляющее большинство неверующих, прямо говоря, несвободны от религиозного поведения, теологии и мифологии... большинство «неверующих» живут под влиянием псевдо-религий и деформированных мифологий.

В современности священное проявило устойчивую резистентность и чрезвычайную жизнеспособность. 45 Секуляризация освободила священное от уз, связывающих его с институциональными религиями, приручившими его своими догмами и обрядами, и, по выра-

[88]

жению социолога Роже Бастида, сделала его «диким», то есть способным проявиться в любой форме человеческой деятельности, чтобы, наконец, вновь стать прирученным посредством догм и обрядов. «Смерть установленных традицией богов» вовсе не означает исчезновения «опыта священного, устанавливающего новые формы своего воплощения»46; смерть бога, провозглашенная Ницше, - это «необязательно смерть священного, если правда, что опыт священного представляет собой необходимый аспект человеческого существа». 47

Таким образом, с этой точки зрения с появлением секуляризации опыт священного не истощился. По словам антрополога Клода Ривьера, «То, что мы привыкли называть процессом секуляризации, часто скрывает за собой бурное распространение религиозности», в связи с чем нужно признать, что «священное (fascinans et tremendum) представляет собой основополагающее антропологическое измерение, и сфера священного не сводится к области институциональных религий, а его проявления - к социологии религиозных практик». 48 Как отметил социолог религии Джованни Филорамо, «если верно, что секуляризация исключила из сферы традиционных религий целый ряд областей, сделав их мирскими и автономными, верно и то, что эти области, независимо от традиционных религий, сами стали порождать священное». 49 Поэтому в современном обществе сакральное предоставляет «один из возможных способов придать упорядоченность и целостность

[89]

совместно разделяемым смыслам. Точнее говоря, процесс сакрализации имеет место там, где индивиды и группы в поисках смысла своего индивидуального или коллективного существования придают абсолютную ценность объектам и символам (освящают и тем самым выделяют их). 50 Современность, таким образом, становится отчасти «местом генезиса священного» в том смысле, что, хотя «современность, несомненно, привела к секуляризации традиционных религий, она не занимает позицию непримиримого антагонизма по отношению к религии и священным вообще»; напротив, «реструктурация современности способствует зарождению логики и динамики немеркнущего измерения религиозного и священного». 51 Наряду с верой в сверхприродное в современную эпоху появились другие типы веры, придавшие сакральное значение различным аспектам человеческой деятельности. Как отмечал социолог Сальвадор Хинер, несмотря на то что современность во многих отношениях кажется равно душной к сверхприродному, зачастую она подменяет его «социальной трансценденцией»:

Мифы революции, нации, новой эры, сциентизма, нового человека, полного освобождения, единения с природой и Вселенной, вечного спасения, гедонизма как единственного образа жизни и многие другие, разобщенные или же объединенные в разных комбинациях, в союзе со сверхприродными религиями или отдельно от них сегодня являют собой форму трансценденции. Благодаря им поставлен предел процессу обмирщения, начавшему-

[90]

ся в эпоху Возрождения. Эти мифы предоставляют материал, на котором основывается мирская метаморфоза ушедших богов прошлого. 52

В эпоху современности приумножились выражения сакрализации человеческою посредством истории, философии, искусства и не в последнюю очередь политики. По словам политического философа Мануэля Гарсии Пелайо, в определенные периоды некоторые социальные группы усматривают в политике не только «порядок развития человеческой жизни, одну из многих жизненных сфер, но и онтологический фундамент и сердцевину человеческой экзистенцию); поэтому они требуют от политики не просто решения определенных проблем, но «радикального решения всей проблемы экзистенции)):

Одним словом, перенося на политику религиозный опыт, они ощущают ее как самое жизнь и порядок спасения либо потому, что верят, как в древнем мире, что спасение, будучи делом рук божества, проявляется через посредство политического устройства, установленного харизматической фигурой сакрального характера; либо потому, что человек, утратив веру в божество, все же не утратил чувства тварности и все свои надежды на спасение возлагает на спасительное вероучение или политическое устройство. Подобный феномен породил так называемые «политические религию). Не будем задаваться вопросом о верности этой формулировки. В любом случае ясно, что невозможно полностью понять некоторые идеологии и политические движения, не обращаясь

[91]

к исконно религиозным представлениям, хотя и переведенным при помощи нерелигиозных категорий.

Таким образом, современная политика стала, согласно социологу религии Жан-Пьеру Сироно, «привилегированной областью порождения и экспансии священного в светском обществе»: 53

В самом деле, у наших современников всегда была склонность направлять в русло политики часть своих религиозных чувств и стремлений, превращать политическую идеологию в мифологию и усматривать героически-божественные черты во многих политических лидерах и диктаторах; в современной политике полно «священных» персонажей, устрашающих (tгernendurn) фигур, которые, обладая всей мощью современного государства (технической, военной, психологической), наделены чрез вычайной способностью к господству и уничтожению, но вместе с тем являются обнадеживающими (fascinans) фигурами, ибо для лишенного корней и расколотого современного человека они являют собой провиденциальную силу, способную дать защиту и уверенность; именно политика создала идолы нашего времени". Именно в политике наиболее наглядно раскрываются традиционные способы выражения религии, то есть миф, обряд, общность и вера, и именно политика берет на себя функцию легитимации социального порядка, которую раньше выполняла религия.

В заключение следует отметить, что, хотя следует признать ту роль, которую в человеческой деятельно-

[92]

сти играют интересы, демагогический расчет и манипуляторские у ловки, все же представляется обоснованным рассматривать сакрализацию политики как современную иерофанию и исследовать политические религии как новые формы религиозности, берущей начало в современности и неотъемлемой от нее. Сам теоретик расколдовывания мира Макс Вебер в 1890 г. писал, что боги прошлого не изгнаны окончательно, но вернутся в другом виде: «Боги прошлого, расколдованные и превращенные в безличную силу, покидают свои могилы и вновь вступают в вечную борьбу между собой, стремясь к господству над жизнью». 54 Опыт тоталитарных религий дает основание полагать, что в ХХ веке именно политика стала полем битвы между новыми богами для захвата господства над людьми. Во всяком случае таково было твердое убеждение тех, кто стал свидетелем появления тоталитарных религий, видя в них смертельную опасность для судеб человечества.

[93]

Цитируется по изд.: Джентиле Э. Политические религии. Между демократией и тоталитаризмом. СПб., 2021, с. 81-93. [параграф называется «Иерофании Нового времени»]

Примечания

37. Р. Отто, Священное, СПб: Изд-во СПбГУ, 2008.

38. Там же, с. 12.

39. Там же, с. 39-40.

40. А. Tilgher, "Numinosita del dopoguerra" (1938), in: Idem, Mistiche nuove е mistiche antiche, Roma, 1946, р. 47.

41. В. Croce, "Per la rinascita dell'idealismo" (1908), in: Cultura е vita morale, Bari, 1953, р. 35.

42. Durkheim, Les fo rmes Шmentaires, р. 609-610.

43. Ibid., р. 611.

44. Мирча Элиаде, Священное и мирское, М.: Изд-во МГУ, 1994, с. 127-129.

45. Р. Е. Hammond (ed.), Тhе Sacred in а Secular Age, Berkeley, 1995; J. А. Beckford (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, London, 1986; G. Filoramo, I nuovi movimen ti religiosi. Metamorfo si del sacro, Roma; Bari, 1986; С. Riviere, А. Piette (eds.), Nouvelles idoles, nouveaux caltes. Derives de la sacralite, Paris, 1990; Wunenburger, Le Sacre; G. Kepel, La re vanche de Dieu, Paris, 1991; G. Filoramo, Le vie del sacro. Mode mita е religione, Torino, 1994.

46. R. Bastide, Il sacro selvaggio (1975), Milano, 1979, р. 195.

47. Ibid., р. 206.

48. Riviere, Le liturgie politiche, ор. cit., р. 145.

49. Filoramo, Le vie del sacro, ор. cit., р. 25.

50. Ibid., р. 28

51. Ibid., р. 35

52. S. Giner, "La religione civile", in: Religio. Ruolo del sacro, coe sione sociale е nuove fo rme di solidarieta nella societa contempora nea, ed. С. Mongardinie, М. Ruini, Roma, 1998, р. 153-154.

53. Sironneau, Secularisation et religions politiques, ор. cit., р. 196-197.

54. Цит. по: Ley, Apokalypse und Moderne, cit., р. 12.