Философия джувваниййи

Проблема религии в жизни современного человека, современного мусульманина, сущности этой религии составляет содержание учения Османа Амина.

«Наша эпоха, в которую господствуют марксизм и логический позитивизм, — писал египетский философ Осман Амин, — потеряла веру в Бога и искренность в отношении к человеку». Философия джувваниййи «зародилась у меня, — вспоминал Амин, — в ходе размышления над духом религии и морали вообще и из размышления над стихами Корана и хадисами сунны в особенности».

Перевести термин джувваниййа на язык известных философских понятий трудно, он рождает ложные аналогии, поэтому мы сохраним уже принятое в нашей литературе название этой философии. Ближе всего по содержанию к ней может быть несколько искусственное слово «интрализм», от латинского «внутренний», в противоположность «внешнему», или «экстральному».

Джувваниййа — основа веры, как ее понимает О. Амин. Это одна из составляющих его кредо. И вторая главная черта его философии, его кредо — революция, но революция в широком смысле слова. Поиск «внутреннего» и оснований для национальной «революции» определяет его философское становление и его конечную позицию.

Поскольку труды Амина и особенно его центральная работа «аль-Джувванийя. Основы веры и философия революции», содержащая дневники 1927 —1928 гг., позволяют проследить эволюцию взглядов философа, а через него и вообще характерные черты становления современной философии в арабском мире, воспользуемся этой возможностью и обратимся к этой книге. К тому же в ней он рассказывает и о других своих работах, излагая их основные идеи.

Осман Амин родился и вырос в египетской деревне, и это явно проявилось в его приверженности идее народных истоков, в вере в народ, чувстве патриотизма. Он осуждал «политику алчных узурпаторов, будь то восточных или западных, политику, от которой страдали египтяне и другие арабские и мусульманские народы, длительное время находясь под властью ненавистного деспотического режима чужеземцев».

Учась в школе, он ищет своих героев в истории мировой культуры и истории Египта. На уроке английского языка он пишет сочинение о Ганди — «Великом из великих мира», которого увековечила история, т. к. он смог силой одного лишь духа поколебать волю императора. Дух — это решающая, по мнению Амина-философа, сила, могущая вершить историю.

Пребывание в новом Каирском университете помогает знакомству Амина с именами европейских философов — Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Бергсона, труды которых он начинает читать. Но его не устраивала от-

[227]

страненность многих из них от социальной жизни, «удаленность в келью мысли». Ему нужна была не книжная философия, а та, которая вышла бы за университетские, академические рамки, дала бы «принципы, способствующие новому воспитанию, пробуждала патриотические чувства в сынах родины, делала их отвергающими несправедливую жизнь и унижение, и осуществляющими жизнь свободы и достоинства» (ал-Джувваниййа. 'Удул 'акйда ва фальсафат савра. Дар ал-калам, 1964, с. 51).

Уже в годы студенчества Амин начинает понимать, что для того, чтобы правильно определить путь, который ведет к счастью родины, нужно освоить достижения не только западной культуры, но и собственной, арабской. Со страстью Амин принялся за труды мутакаллимов, сочинения ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Газали, Ибн Рушда. Воодушевление, правда, скоро пропало, потому что и эти мыслители не отвечали прямо на мучившие его вопросы. Но один сюжет в учении философов прошлого привлек его внимание. Беседы, которые велись в кругу университетских интеллектуалов, часто затрагивали тему развития национального сознания. Именно оно способно (как он видел по роли французских просветителей в подготовке революции) привести к преобразованию общества, и это заставило Амина обратить внимание на концепцию «активного разума» у ал-Фараби, Ибн Сйны и других — в ней он увидел философию, могущую пробудить «высокое национальное сознание и распространить в наших юношах дух борьбы за вывод из нашей страны захватчиков» (там же).

Настроения и размышления Амина нашли поддержку у уважаемого им профессора Мустафы Абд ар-Разика, который был учеником Мухаммеда Абдо и много сделал для пропаганды учения реформатора. В трудах Абдо Амин нашел то, что искал, — это было одно из «джувванийных» пробуждений. Темой докторской диссертации, защищенной в Сорбонне, стала именно философия Абдо.

Вера, как видел ее Амин, есть личное переживание божественных даров. Сложившийся новый взгляд на сущность веры, которая должна быть искренностью души в отношении к Богу, не нуждающемуся в расцвеченных слова-ми мольбах и неискренних молитвах, а принимающему только добрые намерения и чистую совесть, — этот новый взгляд и его публичная защита, сопровождаемая негативными воспоминаниями о деревенской жизни, осуждением внешней религиозности крестьян, вызвал разрыв Амина с отцом и членами семьи, привыкшими к традиционной обрядовости. Они, писал О. Амин, «не видят в религии ничего, кроме стояния и сидения, дней поста, молитвы, которую они повторяют, запомнив наизусть. И им кажется, что они друзья веры». Мы же, повторяет Амин, должны понять, что «дух религии — это совесть, искренность в отношении с Богом и людьми. Религия есть религия сердец» — в этом джувванийный взгляд на нее и суть самой джувваниййи.

Стремление понять явления через проникновение к их внутреннему содержанию объясняет и видение Амином отношения между наукой и мора-лью. Уже в 1927 г. в статье, опубликованной в журнале «ас-Сийаса ва-ль-усубийя» (№ 3), он пишет о том, что ощутил угрозу, которую научные открытия и технические достижения несут человеку. «Может быть, — писал он, — придет день, когда я увижу, как прикосновение к маленькой кнопке породит огромную силу, которая вынесет приговор обществу и всем народам». Но, рассуждает он дальше, страх перед наукой порожден тем, что мы забываем, что наука — плод деятельности людей и общественной политики. Мораль

[228]

людей и мораль общества, политическая этика — вот внутренние пружины, которые определяют характер науки и ее цели. Поэтому надо выступать не против науки, несущей людям блага, предъявлять претензии не к науке и не требовать от нее нравственности — это не ее забота, не ее функция, — а думать, печься о нравственности ученых и политиков, и тогда наука станет милосердной силой и благодатью. «Дружба науки с человеком или враждебность ему — это человеческая проблема», она возвращает нас к заботе о душе, о ее чистоте и добродетели. В 1930 году в дневнике он запишет: «Я ожидаю, что исчезнет мнимая пропасть между наукой и религией». Позже, в книге «ал-Джувваниййа», он так сформулирует свой взгляд на отношение между философией и наукой: философия помогает науке понять ее пределы, а наука, направленная на никогда не завершающийся процесс исследования, помогает постижению метафизики.

Таково же, согласно Амину, и отношение между разумом и интуицией — они дополняют друг друга: разум, как и у ал-Газали, постигает истину, расчленяя объект исследования, а интуиция схватывает ее в едином акте. Как бы правильно и точно ни воспроизводила наука с помощью разума изучаемый объект, это воспроизведение никогда не сможет передать целостность этого объекта: он всегда будет распадаться или выступать в виде единства голой схемы. Но у человека помимо разума есть еще и способность чувствовать, способность проникновения в вещь, в жизнь вещи благодаря «соучастию» в ней, «симпатии». Как никакие фотографии города, фиксирующие его внешний облик, не могут сравниться с живыми впечатлениями при знакомстве с этим городом, складывающимися во время прогулок по нему или жизни в нем, когда этот город узнается изнутри, так никакие описания вещи через научные понятия не могут заменить понимания ее, получаемого в результате сожительства с ней, когда вещь воспринимается в ее жизни, в ее вещественности, за которой усматривается живая сущность. Такое познание не противоречит научному, но дополняет его, обогащает, делает «духовным». «Джувванийя содержит в себе некий род метафизики, которую мы можем назвать метафизикой интеллектуального видения, наиболее близкого художественному видению. Это видение не является физиологически-чувственным, но является видением душевно-духовным, вйдением посредством внутреннего зрения, или духовных очей» (ал-Джувваниййа, с. 127). Позже, в 1963 г., Амин переведет на арабский язык книгу почитаемого им Карла Ясперса «Атомная бомба и будущее человечества», в которой поднимаются те же проблемы.

Политические идеи, надежды на просвещение определяли и философские взгляды Амина, его особое, «джувванийное» внимание к «рациональной жизни в исламе», к сознанию, составляющему внутреннюю суть человека. Отсюда возник интерес к Декарту, к его методу сомнения, через которое человек, по природе склонный к простой вере и традиции, обретает истинную веру, дарованную ему в итоге напряженной духовной работы.

К Декарту Амин обращался неоднократно. Его он считал «мерилом, которое должно определять наше суждение о мыслителях» (там же). Амин прочитал несколько лекций о Декарте как зачинателе новой философии: о понимании им дуализма души и тела, о сознании как исходной точке познания. Амин справедливо находил много сходного между ним и ал-Газали в их критике косности, традиции, в стремлении освободиться от этих пут, в их смятении и сомнениях в поиске истины, твердого убеждения, веры.

[229]

Не меньшее впечатление оказал на Амина и Кант, о котором он, опираясь на «Критику чистого разума», прочитал (уже будучи преподавателем), лекцию «Мысль, знание и вера у Канта». У Канта он так же, как у Декарта, увидел некоторые стороны учения, наводящие его на сопоставление с ал-Газали. Позже он будет писать о Канте специально: «Мы согласны с Кантом в том, что, если вера в существование Бога необходима, то она не требует обязательных рациональных аргументов в пользу его существования».

Подытоживая опыт своей интеллектуальной жизни, начиная с 1927 г., Осман Амин в книге, вышедшей в 1964 г., излагает кредо философии джувваниййи. О ней он пишет не как о сложившейся философской системе, а как о «способе философствования», поскольку джувваниййя открыта душе, миру во всякое мгновение, подвержена дуновениям неба. Это путь, простирающийся перед сознанием, и по нему идет личность, которую нужно рассматривать духовным взором, пытаясь отыскать в ней (и в себе) сокровенное, скрытое за явленным.

Смысл веры — совесть, сокровенная жизнь. Амин приводит слова М. Абдо о том, что размышление — это работа разума (т. е. внутреннего ока) в поисках правильности. Размышление отталкивается от зрительного восприятия. Но зрение может обмануть своего хозяина и представить далекое большое как маленькое, может увидеть прямое как кривое, например, в воде. Что касается разума, то он не лжет, когда у него ищут совета. Через внутреннюю работу сознания, через его очищение очищается и сам человек и очищается вера.

На различении внешнего и внутреннего строится в джувваниййе и концепция познания. Познание — это внутренняя работа, итог внутренних переживаний человека, которые не могут заменить ни другие люди, ни научные приборы. В философии джувваниййи, как раньше в суфизме и у ал-Газали, мысль направляется на знание, составляющее достояние индивида, личности, на знание, облеченное в плоть личных переживаний и просветленное личным проникновением, узрением, интуицией. «Джувванийя есть философия, которая пытается рассматривать личность и вещи духовным взором, т. е. усматривать сообщителя, а не останавливаться на явлении». «Джувванийный», или «интралистский» взгляд требует духовного напряжения, видения «очами духа» (Платон), интеллектуального усмотрения (Декарт), «трансцендентального сознания» (Кант). Таким образом, знание (и философия) всегда есть знание «внутреннее» и потому индивидуальное. Даже если оно приходит извне, оно не просто становится внутренним, но его принятие определяется внутренней сутью человека, его настроем на то, чтобы принять то или иное знание. И воспринимает человек окружающее — вещи, других людей, — стараясь проникнуть в их «нутро», «вчувствоваться» в них, усмотреть сердцем их суть, через «сердечную симпатию», «духовное соучастие», «свет, который Бог бросил в сердце».

В отношениях индивида с окружением он, выступая как автономная свободная личность, все же сознает (или должен сознавать), что его свобода ограничена. Ее границы, говорит Амин, ссылаясь на Ясперса, — это «другой» или «другие». Джувванийная цель свободы — не господство над «другим», а жизнь с «другим» и ради «другого», симпатия между «я» и «другим».

Не являясь противником науки, наоборот, защищая ее от несправедливых нападок, Амин своими рассуждениями о другого рода познании, связанном с метафизикой, старался защитить знание от ограничения его логическими позитивистами, прагматиками. Цель науки — не описание, как, по его

[230]

мнению считали последние, а толкование, т. е. отыскивание сути, смысла, иногда метафизического, высшего.

Джувваниййя, несмотря на пространное ее изложение в многочисленных работах, представляется весьма простой и лаконичной системой, которую можно сформулировать в нескольких тезисах. Она выражает очень личную, важную для Амина позицию, направленную на укрепление арабов как нации верующей, имеющей собственную достойную культурную историю.

Кроме джувваниййи, предложившей общекультурную, общефилософскую основу нового религиозного кредо, имеется немало других, более новых и более частных попыток ответа на поставленный историей и современностью вопрос о вере и знании.

Одной из них является и предпринятый египетским профессором Яхйя Хувейди труд по созданию концепции научной мысли, которая удовлетворяла бы требованиям современности и к тому же имела корни в религии ислама, в Коране. Правильнее эту концепцию назвать «коранической философией», что делает сам Хувейди. История религиозной и философской мысли показывает, что и внутри религиозного учения, свидетельством чему был мутазилизм, есть элементы, которые, будучи выделены из остального содержания, могут стать клеточками для образования модели осовремененного сознания. Помимо этого, любая религиозная система как система общемировоззренческая и общественно-организующая, включает пласты знаний, более фундаментальные, чем религиозные установления. И эти пласты выводят человека в сферу культуры, более широкую, нежели религия.

Хувейди считает, что средневековые арабо-мусульманские философы, занимаясь выявлением связи Бога с миром и используя в этих целях греческую мысль, подпали под чары античной философии и пренебрегли разработкой собственной оригинальной коранической философии. Последнюю задачу попробовал выполнить ал-Газали, но и на него давил груз идей перипатетиков — он «остался в плену их мышления и их традиции». И все же он начал атаку на них, увидев подлинно исламскую мысль в суфизме, в котором она начинает отказываться от влияния греческого наследия и, более того, становится реакцией на него, критикой перипатетизма, представленного Ибн Синой.

Хувейди выявляет слабости учения восточных перипатетиков, делая это с целью убедить в необходимости отказа от этого направления философии и утверждения тенденций, которые ведут к коранической философии, провозглашающей единство целей веры и философии. Эти цели, воплощающиеся в счастье человека, достижимы лишь на пути истинной веры. Кораническая философия, таким образом, выступает как «философия, которая зиждется на углублении онтологического представления о Боге в исламе и делает это представление центральным стержнем философии вообще, раскрывающей связь Бога со Вселенной и человеком, сотворение Богом мира, отношения человека с себе подобными и с обществом» (Яхйя Хувейди. Исследования науки калама и исламской философии. Каир, 1972, с. 4).

[230]

Цитируется по изд.: История арабо-мусульманской философии. Учебник. Под ред. А.В. Смирнова. М., 2013, с. 227-231.