Счастье (Роже, 2003)

«Счастье - новая идея в Европе». Эти слова, брошенные Сен-Жюстом в Конвенте 8 марта 1794 года, получили известность, попав в число изречений, в которых как будто просматривается столь трудно уловимый синтез идеалов Просвещения и чаяний Французской революции. Гораздо реже цитируют тираду того же Сен-Жюста, произнесенную с той же трибуны пять дней спустя: «Мы говорили вам о счастье. Эгоизм воспользовался этой идеей, чтобы усилить вопли и ярость аристократии». Что здесь - провозглашение еще одной теологальной добродетели или призыв «злодеев» к сплочению рядов? Ясно, что эта новая идея не так уж проста.

Впрочем, так ли она нова? Разумеется, ни Революция, ни Просвещение ее не изобретали. Категория счастья стала одним из полюсов философской мысли еще в античности. Затем в течение нескольких столетий религия подавляла эту традицию, но ренессансный гуманизм вернул ее к жизни и слегка потускневшая позолота идеи счастья засияла вновь. С конца XVII века сами христианские моралисты (в частности, Мальбранш) принялись реабилитировать понятие счастья: по крайней мере, его стали рассматривать как вторичный бенефиций, получаемый человеком в придачу к просвещенной вере. Таким образом, проблема старая. Однако следует признать, что Просвещение глубочайшим образом обновило ее, перенеся в публичное пространство. Поэтому, прежде чем обратиться к ее содержанию, обратим внимание на изменение трех ее параметров - масштаба, тональности и контекста.

В первую очередь изменился масштаб, ибо вопрос, до той поры занимавший только ученых или богословов, стал всеобщим достоянием. Наиболее убедительное доказательство этому - переписка. Тысячи писем, в которых мужчины и женщины эпохи Просвещения обменивались друг с другом идеями, надеждами и сплетнями, без конца взывают к счастью. В чем оно заключается? Достижимо ли оно? Как его обрести? Оказавшись в публичном пространстве, топос обрел светское звучание - о счастье заговорили не ученым языком, а языком людей просвещенных. И если Джон Локк, рассуждая о нем со своими

[51]

друзьями, еще охотно пользовался латынью, то Монтескье шутил с госпожой Дю Деффан уже по-французски: Rien n'est heureux, de I'ange a I'huitre («Счастливых нет ни среди ангелов, ни среди устриц...»). Задолго до того, как «отцы-основатели» высекли лозунг счастья на фронтоне молодой американской республики, задолго до того, как его подхватили французские ораторы-патриоты, вопрос о счастье и путях его достижения был вынесен на обсуждение салонов, академий и литературных кафе. Разработкой и обоснованием этого понятия занималась философия, претендовавшая на роль «открытой для всех книги», но, разумеется, не только философские трактаты способствовали распространению идеи счастья. В этот процесс были вовлечены и другие литературные жанры. Особенно активно использовались разнообразные стихотворные формы, которыми XVIII столетие так любило выражать свои идеи. Самый яркий пример тому - поэма А. Поупа «Опыт о Человеке» («Essay on Man», 1734). Она восхитила всю читающую Европу. Ее комментировали крупнейшие философы, включая Канта. Ее цитировали, подписываясь под чеканным определением счастья: Our being's end and aim («Смысл и цель нашего бытия»). Просвещенные европейцы наслаждались тем, в какую элегантную форму «естественный» английский слог облек близкие им мысли о том, что счастье «есть система благорасположения всех разумных существ», и о счастливом сочетании в человеке самолюбия и разума: Self-love and reason to one end aspire / Pain their aversion, pleasure their desire. Впрочем, Поуп - не единственный певец счастья. Сам Гельвеций, более известный своими смелыми трактатами «Об уме» и «О человеке», на время изменил прозе и сочинил поэму в шести песнях «Счастье» («Le bonheur», опубликована посмертно в 1772 г.). При Карле III вслед за французскими и английскими философами тему подхватили испанские поэты, например, Хосе Мария Вака де Гусман-и-Манрике («La Felicidad»- «Счастье», 1781). Таким образом, художественная литература активно разрабатывала просветительскую концепцию счастья, и «Светский лев» Вольтера («Le Mondain») или его «Поэма на разрушение Лиссабона» («Роете sur le desastre de Lisbonne») сыграли в этом отношении роль большую, нежели трактаты Юма или сочинения Шлейермахера. Сказанное относится и к «Кандиду», ибо маленькие романы, философские сказки, нравоучительные истории и непристойные новеллы также немало способствовали оформлению новой этики счастья. Именно поток подобной «легкомысленной» литературы прорвал линию обороны традиционалистов, хотя у христианской этики еще оставались защитники. Например, с гедонизмом Просвещения сражался один из рупоров французской церкви - генеральный викарий Бордо аббат Гурси, опубликовавший в 1777 г. «Опыт о счастье» («Essai sur le bonheur»). Однако чересчур рассудительный опус Гурси (такие сочинения порой именовались «лекарством от новых

[52]

идей» - preservatif) пользовался куда меньшим успехом, чем «История счастья» («Histoire de la felicite», 1751) другого аббата - Вуазенона: тот предпочитал шутливый тон и умел перемежать свои назидания с циничными ремарками по поводу современных нравов. Ни философский, ни теологический дискурс о счастье более не допускал излишней серьезности.

Второе и очень важное изменение коснулось подходов к проблеме и было вызвано расширением круга участников дискуссии за счет «неспециалистов». Оставляя за собой исключительное право определять, что такое счастье, философы и теологи слишком настойчиво внушали людям, что этот вопрос касается всех и каждого. XVIII столетие поймало их на слове. Пришло время испытывать счастье. Интерес к умозрительным и абстрактным построениям не пропал, но мужчины и женщины эпохи Просвещения стали уделять больше внимания различным «состояниям счастья», сравнивать их между собой. В зависимости от того, какой смысл вкладывался в слово «испытание», экспериментальный или экзистенциальный, здесь были возможны два пути. По первому из них пошел аббат Трюбле - типичный представитель новой логики знания, основанной на наблюдении и накоплении материала: он призывал счастливых людей делиться своими «историями» и «воспоминаниями». Сюда же можно отнести и принца де Линя, который ежедневно «упражнялся» в счастье подобно тому, как другие подвергали себя испытаниям и упражнениям в благочестии. После Мишеля Фуко можно даже сказать, что де Линь разрабатывал «технологию» счастливой жизни. Но решающее влияние здесь принадлежало Фонтенелю («Du bonheur» - «О счастье», 1724), причем оно распространялось даже на его оппонентов. Теоретик счастья (а если воспользоваться довольно точной формулой Робера Мози, то и «специалист в области счастья»), Фонтенель возродил давнюю идею стоиков об атараксии. В его глазах счастье состоит в неподвижности. Чтобы его достичь, необходимо «зафиксировать свое состояние» в покое, который обеспечивает ясное восприятие действительности. Только сняв с реальности налет воображения, человек освобождается от тревог и достигает счастья. Эта концепция Фонтенеля лежала на стыке античной традиции и вполне современной заботы о собственном благе, хотя ее излишняя жесткость давала оппонентам повод для критики.

Однако Фонтенель наметил также и экзистенциальный подход, которому было уготовано блестящее будущее. Вспомним, что «Прогулки одинокого мечтателя» («Reveries du promeneur solitaire») описывают счастье как «замыкание в себе». Для Руссо наслаждение самим собой - не аскеза, а следствие жизненного опыта: «Я понял из собственного опыта, что источник подлинного счастья лежит в нас самих». Несмотря на все различие взглядов, между Фонтенелем 1724 года и Рус-

[53]

со 1776 года просматривается определенная связь. И тот и другой приравнивают состояние счастья к определенному стазу: у Фонтенеля таковым является состояние «покоя», у Руссо - «драгоценное far niente». Оба описывают счастье как «внутреннее наслаждение» («Вторая прогулка»). Подобное совпадение взглядов столь несхожих меж собой мыслителей доказывает, что между счастьем экспериментальным и счастьем экзистенциальным существовала сложная система переходов и мостков. Сами того не ведая, практический неостоицизм и практический неоэпикуреизм прокладывали дорогу так называемой предромантической чувствительности уходящего столетия: и там, и здесь личное переживание было той главной линией, которая очерчивала тесный круг счастья.

Не слишком ли он был тесен? Просвещение с недоверием смотрело на маленькую волшебную дверь руссоистского «счастья в себе», подозревая, что за ней лежит эгоизм нищеты, столь же достойный порицания, как и эгоизм излишества. И хотя у позднего Руссо, искавшего счастье внутри себя, нашлось множество литературных последователей, все же эта идея шла вразрез с представлениями философов о важности человеческого общения. Таким образом, Руссо и здесь оказался в одиночестве, причем в этом вопросе ему противостояли не только утилитаристы, но даже его пылкий друг Дидро. Ибо у Дидро мечта о счастье толкала человека к общению, а не к уходу в себя; она была центробежной, а не центростремительной. «Не станем ограничивать наше существование, не следует сужать круг наших наслаждений. [...] Мы сами по себе - вселенная». В этих строчках, обращенных к Фальконе (1766), Дидро был как нельзя более близок к «Опыту о человеке» Поупа («Essay on Man»: «Нет ничего чуждого...») и весьма далек от утешительной замкнутости в себе, которую предпочитал Одинокий мечтатель.

Наконец, следует сказать о радикальном изменении третьего параметра - контекста, в котором формировались новые представления о счастье. Само их появление было неразрывно связано с еще одной важной чертой времени: ускорением процесса секуляризации. Человек эпохи Просвещения освобождался от религиозных догм. Он выходил или был готов выйти из состояния «своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» (знаменитое выражение Канта: selbstverschuldete Unmundigkeit). Эта свобода побуждала его искать новые обоснования счастья. Отсюда целая череда проблем, которые накладывались друг на друга, а порой и перемешивались.

Первая из них имела метафизический характер. Догма первородного греха давала объяснение тому факту, что счастья на земле вообще не существует или что оно встречается крайне редко. Отказавшись от этого удобного мифа, Просвещение столкнулось с пробле-

[54]

мой несчастья, охотно путая его со Злом. Тайна Иова обернулась мрачным фарсом, возмутительным абсурдом (см. статью «Иов» в «Философском словаре» Вольтера). Разрушительное лиссабонское землетрясение 1755 г. стало для Вольтера философским событием первостепенной важности. Действительно ли «все плохо»? Как уповать на Провидение, если целый город лежит в руинах? Неужели Природа и вправду «бессердечная мачеха» (как вскоре скажет де Сад)? Руссо удивлялся и посмеивался над растерянностью Вольтера. В конце концов, Лиссабон - всего лишь город, жалкий плод рук человеческих: «не Природа собрала вместе двадцать тысяч шести и семиэтажных зданий [...]» (письмо к Вольтеру от 18 августа 1765 г.). Но его насмешка не могла скрыть общей растерянности философов. Очевидность несправедливого и неоправданного несчастья подвергла суровому испытанию все их убеждения - от идеи о Великом Архитекторе до тезиса о доброй Матери-Природе.

Таким образом, общественная мысль XVIII в. терзалась также признанием факта существования несчастья - логической составляю-щей поисков счастья. В самом этом признании не было ничего ново-го, но секуляризация мира лишила страдание значения и цены, превратив его в повод для возмущения умов. Тем более, что никакая но-вая философия не сумела предложить замену христианской телеологии. Возможно, наиболее подходящим в этом отношении был лейбницевский «оптимизм», сформулированный в «Опыте теодицеи» («Essai de theodicee», 1710). Главный тезис Лейбница заключался в том, что среди множества возможных миров должна возникнуть такая комбинация, «вследствие которой наибольшая часть сущности или возможности будет приведена к существованию». Однако подобное метафизическое решение проблемы не было понято Просвещением, которое высмеяло Лейбница в образе Панглосса. Яркая и уничтожающая сатира «Кандида» («Candide», 1759) похоронила старую доктрину. В сущности, только Вольтер (вплоть до «Задига») пытался соединить ее со своим деизмом, но затем и он предпочел насмешку. Таким образом, проблема несчастья - неудобная изнанка проблемы счастья, вечная заноза в боку рыхлых телеологических доктрин - осталась неразрешенной.

Вторая группа проблем, порожденная тем же процессом секуляризации, носила этический характер. Вырванное из привычных рамок религиозного миропонимания, стремление к счастью утратило важный элемент - идею наказания-награды в загробной жизни. Возникла опасность, что поиск счастья превратиться в совершенно асоциальную погоню за наслаждением. Можно ли удержаться на краю и не скатиться к трактовке счастья как простой суммы приятных ощущений, если сенсуализм объявил нравственность tabula rasa? Просветительскую мысль неотвязно преследовал призрак эгоиста - носителя

[55]

гедонистических принципов, не заботящегося о благе других. А за ним маячил садический злодей, готовый разгрызть мир, как орешек, в угоду своим малейшим желаниям. Есть ли заклинания против этих демонов? Ответ на данный вопрос - отнюдь не простой и не единодушный - лежал в рамках, намеченных локковским сенсуализмом.

Французская «Энциклопедия» и философская мысль всей Европы многим обязаны «Опыту о человеческом разуме» («An Essay Concerning Human Understanding», 1689). В течение целого столетия Локк пользовался колоссальным влиянием на пространстве от Лондона до Парижа и от Санкт-Петербурга до Севильи. Своим отрицанием врожденного характера идей и утверждением, что человеческий разум является производным от ощущений, он незаметно произвел переворот, сравнимый с революцией Коперника. Его подход к проблеме счастья (причем подход весьма осторожный) стал для современников потрясением. Локк утверждал, что вопреки распространенному мнению наши поступки вовсе не определяются одной толь-ко идеей «высшего блага» (good or greater good), поскольку их приводит в движение желание, понимаемое как ощущение какого-то неудобства (uneasiness). Что же касается самого желания, то им движет «одно только счастье» (happiness, and that alone). Счастье как источник всякого желания - состояние непознанное и непознаваемое: это слово лишь обозначает некую границу, некое крайнее состояние, о котором мы имеем весьма смутное и неполное представление, получаемое благодаря впечатлениям радости и удовольствия. Отсюда следовал вывод: «Мы называем благом то, что способно производить удовольствие; мы называем злом то, что способно производить страдание» (гл. 21, § 42). Действительно, Локк не смешивал между собой понятия счастья и удовольствия (которое позволяет постигнуть счастье). Скорее, категория счастья определяла некую умозрительную конструкцию: благо должно стать частью этой конструкции, чтобы иметь возможность возбудить желание и таким образом привести в действие нашу волю (§ 43). В дальнейшем этот тонкий механизм позволил Локку сформулировать также идею «настоящего счастья».

Просвещение позаимствовало у Локка головоломку о соотношении счастья и морали. Особенно восприимчивым к ней оказался добродетельный материалист Дидро. В «Племяннике Рамо» («Le Neveu de Rameau») он создал образ человека настолько же глухого в вопросах морали, насколько открытого миру искусств и чувств. Устами этого странного персонажа Дидро задавал вопросы Философу, то есть самому себе. Возможно ли, что высоконравственная позиция Просвещения (даже если оно называет себя материалистическим и атеистическим) - только поза? Дидро писал «Племянника Рамо» вовсе не для того, чтобы отречься от морали. Он ценил ее в работах Шефтсбери, любил в картинах Греза, наслаждался ею в собственной

[56]

жизни. Однако он осмелился указать на ее непоследовательность, на ее лицемерие. Даже если допустить, что Философ из диалога действительно верит в то, что наивысшее счастье, которое он проповедует, достигается добродетелью, то, может быть, все дело только в том, что он сам получает от этого удовольствие? Но по какому праву он возводит это во всеобщую норму? Ответ Племянника хлесток: «Вы, господа, воображаете, что одно и то же счастье годится для всех. Что за странное заблуждение!» Из всех просветительских сочинений именно «Племянник Рамо» наиболее настойчиво указывал на опасность и аморальность раздробления представлений о счастье. Но плод сенсуализма уже три четверти столетия подтачивался червем теоретизирования, и Локк завершил 54-й отдел 21-й главы своего «Опыта» весьма тревожной апологией: «Справедлив был ответ врача пациенту, страдающему от боли в глазу: Если тебе больше нравится пить вино, чем пользоваться своим зрением, вино тебе полезно. Но если способность видеть тебе доставляет больше удовольствия, чем напитки, значит, вино вредно».

Как сочетать счастье и нравственность? На этот весьма неудобный вопрос Просвещение нашло простой и даже чеканный ответ: посредством самореализации в обществе. Секуляризация не только способствовала расцвету современного индивидуализма. Параллельно, словно уравновешивая этот процесс, она вела к социализации идеала счастья. «Ближние», «общество», «общественное благо» - вот к чему философия привязывала новые формы счастья посредством понятия «польза». Но в данной конструкции не должно было быть ничего трансцендентного, а значит, это новое счастье следовало искать в самом человеке, в его «природе». Так «самолюбие» превращалось в «добродетель», а врожденный человеческий эгоизм не только казался совместимым с заботой о ближнем, но и провозглашался наилучшим основанием человеческой солидарности (правильно понятой выгоды). Статья «Общество» в «Энциклопедии» излагала проблему с уверенной простотой: «Вся организация человеческого общества опирается на следующий общий и простой принцип: я хочу быть счастливым, но я живу с другими людьми, которые, как и я, каждый со своей стороны, также хотят быть счастливыми; будем же искать средство обеспечить наше счастье, добывая тем самым счастье другим и уж во всяком случае никогда не вредя им». Осмотрительность каждого обеспечивает безопасность всех. Чтобы быть гармоничными, отношения между людьми нуждаются только в здравом смысле - а им никто не обделен. Таким образом, самый элементарный умственный расчет приходит на подмогу глубинному желанию людей жить вместе, ибо потребность друг в друге заложена в них от рождения. Мы «организованы в общество, как перепелки организованы в стаю» (Сен-Ламбер), и не умеем испытывать счастье иначе как с дру-

[57]

гими людьми и посредством других людей. За столетие эта убежденность в общительном и рациональном характере нашей натуры обросла разнообразными нюансами («душевная симпатия», «сердечная склонность»). Но ее основой оставалась вера в двойственность человеческой природы. Просвещение видело в этом отныне не разрыв, а динамизм: «самолюбие» и «социабельность» (у Руссо - «чувствительность») сосуществуют в каждом индивидууме и работают на всеобщее счастье. Тот, кого не подтолкнет выгода общения с другими людьми, будет движим любовью, которую он испытывает к самому себе - на подобную комбинацию без колебаний ставили даже самые большие скептики, такие как Вольтер, сомневавшиеся в существовании врожденных добродетелей. Ведь ставкой была возможность увязать человеческое счастье с деятельностью, с трудом, с улучшением материальных условий жизни. «Благоразумный человек» «Энциклопедии» - близкий родственник «осмотрительного человека» {prudent man) Адама Смита. Потенциальные возможности людей возрастают при взаимодействии. Социализированное счастье социально продуктивно. «Возделывать свой сад» - значит участвовать в масштабном коллективном усилии, к которому призывало Просвещение, в усилии, направленном на освобождение человека от нищеты и материального неустройства. И в то же время это значит дать полезный и удовлетворительный выход той потребности действовать, в которой антигуманистический пессимизм вслед за Паскалем видел самый верный признак «людской ничтожности».

Такова обычная позиция философов, но чтобы ее отстаивать, не было нужды разделять ее безоговорочно. Мысль Просвещения сохраняла некоторое недоверие по отношению к счастью: она подозревала в нем иллюзию. Вольтер упрекал Паскаля в мизантропии, а сам писал госпоже дю Деффан: «Что касается слова "счастливый", то мне думается, оно годится только для романов...». Лишний повод к тому, чтобы решительно встать на сторону счастья-действия, счастья-взаимодействия, счастья-общения с вещами и людьми. Именно на такое счастье и сделало ставку Просвещение. В качестве образцовой модели самореализации «общественный человек» стремился вытеснить «человека светского» - это уже политический идеал, хотя только виртуальный. Действительно, вплоть до решающих потрясений Французской революции идея счастья сохраняла зависимость от проблематики сюжета, подсказанного расчетом или патетикой. Утилитаризм большими шагами шел к утопии эйфорической гражданственности. Но преобладающей оставалась схема продуманного и оплачиваемого обмена услугами между индивидом и коллективом. Разумеется, совершенствование общественных институтов и «прогресс» в различных областях рассматривались как благоприятные условия для счастья, однако никто всерьез не пытался поставить эту

[58]

личную ценность в зависимость только от Хорошего Правления, каким бы оно ни было. В этом отношении ментальный мир Просвещения совершенно не «тоталитарен». Его индивид облачен свободной ответственностью за свое собственное счастье. Именно поэтому такой в высшей степени политический документ, как Декларация американской независимости, поставил «стремление к счастью» (the pursuit of happiness) в ряд основополагающих прав человека. Сделав это, заокеанская республика гарантировала возможность счастья как результат индивидуальной самореализации, но она не стала определять ни его формы, ни его содержание.

Закончился ли век Локка и Монтескье, «Энциклопедии» и Джефферсона с началом Французской революции? Можно ли считать, что якобинизм, достигнув своей высшей точки, расколол историю счастья надвое? Даже Сен-Жюст в личных записках не решался вынести приговор. То он тянулся к «новой идее» счастья, наполненной политическим смыслом: «С совершенствованием счастья и общественной свободы посредством законов революция должна будет остановиться». То на тех же страницах возвращался к индивидуалистическому видению проблемы, унаследованному от Просвещения: «Не так важно сделать народ счастливым - важно не позволить ему быть несчастным. Не угнетайте, вот и все. Каждый сам сумеет найти свое счастье». В общем, если Сен-Жюст - этот волюнтаристский законодатель счастья - и выпадал из орбиты Просвещения, то не без колебаний и не без сожалений о былом идеале, о том мире, в котором каждый строит свое счастье сам, а скромная роль общественных институтов состоит лишь в том, чтобы сделать это счастье возможным.

Одновременно с Сен-Жюстом из орбиты Просвещения выпали и другие. Головокружительным в своем порыве и сарказме было «падение» Сада. Он сделал собственные ужасные выводы из секуляризации мира. Он безжалостно низвел идею счастья до акта наслаждения, а само наслаждение - до степени интенсивности ощущения. Он высмеял новых идолов Просвещения - Природу и Человечность. На настойчивый призыв реализовать себя в обществе он ответил изолизмом.

Из орбиты Просвещения выпал и Кант, с юности остановившийся на «Опыте о Человеке» Поупа, которого он благосклонно противопоставлял «оптимисту» Лейбницу. Позже в «Метафизике нравов» («Die Metaphysik der Sitten») Кант объявил «моральное счастье» «уродством, которое само себе противоречит». Из «патологической» природы счастья он сделал вывод о его несовместимости с моралью: «Если поставить эвдемонию (принцип счастья) на место элеутеромании (принцип внутренней свободы), из этого последует эвтаназия (тихая смерть) всяческой морали». Разумеется, кантовская мысль не ограничивалась обвинением в эвдемонизме, адресованном как Про-

[59]

свещению, так и античности. В «Критике практического разума» Кант снова отвел место требованию высшего счастья, которое субъект находит в самом себе и которое не может быть удовлетворено без постулата о существовании Бога. Но решающий поступок Канта состоял в том, что он отделил счастье от добродетели. С этой просвещенческой «упряжкой» Сад обошелся просто и грубо: он разбил ее пороком. Кант же просто расторг вековой договор. После них идее счастья уже не суждено было стать тем, чем ее пыталось сделать Просвещение.

Рекомендуемая литература:

P. Hazard. La pensee europeenne au XVIIIе siecle. Paris, 1946.

R. Mauzi. L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee fran9aise au XVIIIе siecle. Paris, 1994 [1979].

C. Rosso. Moralisti del «bonheur». Torino, 1954.

C. Rosso. Felicita vo cercando. Saggi di storia delle idee. Ravenna, 1993.

La quete du bonheur et l'expression de la douleur dans la litterature et la pensee franchises. Melanges offerts a Corrado Rosso. Geneve, 1955.

[60]

Цитируется по изд.: Мир Просвещения. Исторический словарь. Под ред. В. Ферроне и Д. Роша. М., 2003, с. 51-60.