Шаманство хантов

Шаманство васюганско-ваховских хантов

(конец XIX - начало XX вв.)

В религиозной идеологии сибирских народов в прошлом большое место занимало шаманство, которое у разных народов имело свои особенности, выражавшиеся как в его внешних формах, так и в содержании. К настоящему времени по шаманству большинства сибирских народов собран богатейший материал и имеется многочисленная литература, в которой рассматриваются различные стороны этого явления. Для шаманства обязательным элементом являются фантастические представления о сверхъестественных силах. Как известно, под сверхъестественным понимается то, что якобы существует вне материи и материального: боги, духи, бессмертные души и т. д. Считается, что сверхъестественный мир принципиально иной, и что сверхъестественные существа не подчиняются закономерностям материального мира.

Многое сделано и в плане выделения специфических особенностей шаманства, отличающих его от других форм религии, в частности, об особом строении вселенной, состоящей из нескольких сфер, о злых и добрых существах, якобы определяющих бытие человека, об особых служителях - шаманах, выступающих посредниками между людьми и этими существами или божествами и т. д. Однако многие стороны этого явления продолжают оставаться предметом дискуссий и требуют дальнейших исследований. Вопросы, связанные с научным определением шаманства, с его происхождением и датировкой, по выражению Л. П. Потапова, не выходят за пределы гипотез (1973: 3-4). О необходимости конкретно-исторического исследования шаманизма - религиозной идеологии доклассового общества - говорит И. С. Вдовин (1973: 13).

[07]

Следует отметить, что если по шаманству многих сибирских народов имеется богатый материал, характеризующий его внешние формы (атрибутику, специальное облачение, обряды, действия шаманов и пр.), то по шаманству хантов эти сведения весьма скудны.

Цель настоящей работы - ввести в научный оборот новые полевые материалы, собранные автором в период с 1969 по 1973 годы, и показать некоторые особенности шаманства отдельных групп хантов.

В качестве объекта исследования нами выбраны три локальные группы хантов: васюганские, александровские и ваховские (васюганско-ваховские). Названные группы проживают на одной территории, объединяются по языку в одно вах-васюганское наречие восточных диалектов хантыйских языков (Герешкин 1966: 10), имеют значительное сходство в материальной культуре и связаны общностью происхождения (Лукина 1972а, 6). В их религиозной идеологии, в том числе и в шаманстве, также обнаруживается большая близость, но выявляется и ряд особенностей, характерных для каждой из названных групп, что соответственно отмечается в последующем изложении. Правомерность выделения территориальных групп среди обских угров и необходимость конкретного изучения их культуры обоснованы 3. П. Соколовой (1973).

Заметим также, что уже после того, как была начата работа над данной рукописью, при сборе полевых материалов среди хантов рек Аган и Юган в 1972 и 1973 гг. мы обнаружили у них много сходного с шаманством васюганско-ваховских хантов. Эти материалы также привлекаются в работе.

Таким образом, наше исследование относится лишь к трем указанным группам восточных хантов и не претендует на отражение общей картины шаманства всех групп этого народа. Необходимо подчеркнуть, что исследуемые группы занимали с географической точки зрения несколько своеобразное положение. С давних пор район их расселения был территорией сложных этнических процессов. Васюганско-ваховские ханты вступали в контакты с эвенками, ненцами, кетами, селькупами и, видимо, с западно-сибирскими татарами. Следует также учитывать, что благодаря оседлому образу жизни в материальной и духовной культуре интересующих нас групп хантов могли сохраниться очень древние элементы.

[08]

Работа выполнена большей частью на основе полевых материалов, собранных в конце 60-х и начале 70-х годов среди васюганских, александровских, ваховских, отчасти юганских и аганских хантов. Преобладающая часть материалов была собрана автором, но в этой работе принимали участие и другие лица - сотрудники и студенты Томского государственного университета (ГГУ). Сборы производились в этнографических экспедициях, организованных Проблемной научно- исследовательской лабораторией истории, археологии и этнографии Сибири (ПЛИАЭС) ТГУ, во время стационарной полевой работы автора и его нескольких поездок к хантам 1.

В ходе полевой работы мы не ограничивались вопросами, связанными с историей формирования шаманства у исследуемых групп хантов, а ставили перед собой задачу выяснения их общего миросозерцания и верований, представлений об окружающем мире, о духах, о душе, промысловых культов, погребального обряда и др.

Сведения о религиозных представлениях были получены нами как от лиц старшего поколения, которые сами были очевидцами различных шаманских сеансов, а порой и до сих пор придерживаются прежних воззрений, так и от лиц молодого поколения, придерживающихся атеистических взглядов. После-дние передавали интересующую нас информацию со слов пожилых людей.

При подготовке работы использованы также музейные коллекции. К сожалению, вещественный материал по шаманству хантов представлен в музеях нашей страны весьма слабо. Нам известно о предметах шаманского культа по интересующим нас группам хантов, хранящихся в Томском областном краеведческом музее (ТОКМ), в МАЭС, в Тобольском государственном музее-заповеднике (11МЗ) и в Музее антропологии и этнографии им. Петра I (МАЭ) 2.

В 1926 г. в Томский краевой музей (ГКМ, современный ТО КМ) поступило два шаманских бубна, подвески к бубну и колотушка с р. Вах. Бубен с колотушкой (колл. № 162) поступил от Попова, а остальные вещи (колл. № 79, 611, 144) от М. Б. Шатилова. В последнюю коллекцию входит также струнный музыкальный инструмент, который, по предположению Н. В. Лукиной, является шаманским.

[09]

В 1969 г. в этот же музей поступила коллекция автора, собранная им среди хантов р. Васюган. В нее входит сундучок с одеждой, некогда принадлежавшей шаману и другими атри-бутами (колл. № 3411/64-81), бубен (колл. № 3411/62), струнный музыкальный инструмент (колл. № 3411/82) и ритуальные медные котлы, принадлежавшие Афанасию Милимову с заимки Озерное Каргасокского района Томской области.

В 1970 г. в Музей археологии и этнографии ТГУ поступили вещи бывшего шамана с р. Вах, приобретенные нами совместно с Н. В. Лукиной в пос. Корлики: шапка, детали бубна и другие предметы (колл. № 7081-7087).

В Тобольском музее хранится бубен (колл. № 1393) и рукавицы (колл. № 1370) шамана с р. Вах, поступившие от В. Н. Городкова в 1914 г.

И. М. Мягков собрал в 1930, 1932 гг. две этнографические коллекции у хантов р. Васюган, поступившие в Музей антропологии и этнографии (г. Ленинград). В них имеется несколько шаманских стрел и металлических сосудов (колл. № 5111/ 100, 124, 149, 153, 211).

В имеющейся литературе вопросы, связанные с шаманством у хантов, рассмотрены недостаточно полно. Неполнота и общий характер сведений о служителях культа у хантов контрастируют с богатым материалом по шаманству некоторых других народов Сибири. Вряд ли это можно объяснить лишь отсутствием интереса к шаманству хантов. На наш взгляд, здесь сыграло свою роль также то обстоятельство, что у этого народа шаманы или лица, причастные к шаманству, не выделялись столь резко своими функциями, действиями и внешней атрибутикой, как у других сибирских народов.

Наиболее ранние сведения по интересующему нас вопросу имеются у авторов XVIII в. Г. Новицкий в III главе своего знаменитого сочинения «Краткое описание о народе остяцком» (1941), написанного в начале XVIII в., приводит краткие сведения о жрецах у остяков, называемых им шаманчыки. Он считает их людьми, попавшими в порабощение к дьяволу. Жрец — это тот, кто «утворит или содержит идола, или себе претворит ревностию около идолов всегда упражнятися, наипаче егда кто обще от всех вящще разумети мнится, то и жрец бывает. При главных же кумирах... всегдашние стражи сии и жрецы попытаются» (Новицкий 1941: 53). Г. Новицкий подчер-

[10]

кивает, что так называемые шаманчыки исполняют роль жрецов при кумирах или дают указание о виде жертвы. Но некоторые из них «творят волшебства» и предсказывают будущее. Для того, чтобы узнать результаты промысла, «волшебствующего вводят в темную хижину, и там о его накрепко связуют, сами же присидять играюще в свои свирелы» (Новицкий 1941: 53). В результате таких действий в «волшебствующего» вселяется дух, отчего он испытывает мучения, а придя в себя, «вещает». По данным Г. Новицкого трудно судить, являлись ли жрецы одновременно волшебниками и предсказателями или эти функции исполняли разные лица. Обращает на себя внимание следующая деталь: во время акта гадания не предсказатель, а присутствующие играют на каких-то музыкальных инструментах.

В очень интересной работе В. Ф. Зуева (1947) трудно выделить сведения, относящиеся к шаманству собственно остяков. Большая часть сведений относится здесь к самоедам, а относительно остяков данный автор замечает, что у них шаманы держатся в тайне, их имена и искусство скрываются от посторонних. В. Ф. Зуев считает шаманов обманщиками, заслуживающими некоторого почтения благодаря своей хитрости. И. Георги (1779) приводит более подробные сведения о жрецах и волшебниках вогулов и остяков. Эти лица выполняли несколько функций: устраивали общественные жертвоприношения, «читали молитвы» во время жертвоприношений и в случае чьей-либо болезни, узнавали волю богов и определяли вид жертвы, исполняли на свадьбах любовные и богатырские песни. По словам И. Георги (1779: 74), волшебники, называемые в низовьях Оби тотебами или точебами, «толкуют им сны, подсказывают будущее, заклинают беса, лечат больных, молятся и приносят жертвы». Характерно, что приведенное название жреца (тотеб) имеет ненецкое происхождение, а термин «шаман» данным автором не употребляется вообще. В данном сочинении упоминаются атрибуты служителей культа: «инструмент с кишечными струнами» домбра и «барабан» пингре. Первый используется при исполнении песен на свадьбах, а с помощью второго волшебник узнает причину гнева богов. В работе приведены также краткие сведения об акте жертвоприношения с участием жреца.

[11]

Сведения авторов XIX века о шаманах у остяков ненамного подробнее, чем у их предшественников. Упоминание об остяцких шаманах встречается у Ф. Белявского (1833), который описывает их вместе с самоедскими и называет одинаково - тадыбами. Из его данных можно лишь уяснить, что шаманы остяков совершали «идолослужение» в местах общественных жертвоприношений, а также освящали личных и общественных идолов. Как и его предшественники, Ф. Белявский считал шаманов хитрецами и обманщиками.

В 1844 г. вышла первая небольшая специальная статья В. Н. Шаврова «О шаманах остяцких». Эта работа отнюдь не являлась научным исследованием, а содержала лишь эмпирический материал, который впоследствии многократно использовался другими авторами (иногда без ссылок на первоисточник). В названной работе более отчетливо проступает личность шамана, его функции и положение в обществе. Впервые мы узнаем о способе получения шаманского дара у остяков путем наследования, а не любым лицом, обладающим только особыми способностями и дарованием. Наряду с пророчествами и исполнением общественных жертвоприношений данный автор называет еще одну функцию шамана - участие его в похоронах, во время которых он предсказывал судьбы родственников умершего. В работе имеется описание общественного празднества остяков с участием шамана. Последний выступал в роли руководителя, а исполнителями ритуальных действий были все участники праздника. В. Шавров подчеркивает, что шаманы пользуются уважением и «неограниченной доверенностью» остяков, влияют на их чувства и понятия и извлекают из этого материальную выгоду.

В дневниках финского ученого М. А. Кастрена, путешествовавшего по Сибири в середине XIX в., в общих чертах дана характеристика шаманов обдорских остяков: «Это лицо в одно и то же время и прорицатель, и жрец, и врач, и пользуется величайшим уважением. Так как вся остяцкая религия в сущности только магия, то и жрецы по преимуществу прорицатели или шаманы» (1860: 185). Судя по данным М. А. Кастрена, основной обязанностью данных лиц было заведование священными юртами-кумирнями, а также исполнение общественных жертвоприношений. М. А. Кастрен считает, что шаман вступал в связь с богами с помощью волшебного «барабана».

[12]

Он подчеркивает, что шаман обращался к главному богу Туруму не непосредственно, а через более низкие божества, изображения которых изготовлялись из дерева. В дневниках приведено описание празднества и представления с участием шамана.

В сочинении О. Финша (1879) впервые встречается изображение остяка с бубном и колотушкой в руках. Вероятно, это шаман. Его бубен небольшой, круглый, рисунков на внешней стороне нет. Колотушка в виде продолговатой лопатки, обтянута оленьей шкурой. Краткие сведения о шаманах приведены данным автором совместно по остякам и самоедам.

В. В. Бартенев (1895-1896) упоминает о помощи шамана в случае трудных родов у обдорских остяков и приводит название шаманского бубна - пеньзяр.

В начале XX века появилась содержательная монография А. А. Дунина-Горкавича (1911), посвященная народам Тобольского Севера. К сожалению, это сочинение страдает недостатком, присущим и некоторым другим работам: описание остяков и самоедов дается в ней совместно. Лишь в некоторых случаях, исходя из контекста, можно выделить сведения, относящиеся к шаманам остяков. Последние используют бубен или домбру для вступления в связь с духами и не имеют специальной обрядовой одежды. По данным А. А. Дунина-Горкавича, шаманами у остяков могли быть мужчины и женщины. Они являлись жрецами, врачами и предсказателями, служили посредниками между людьми и божествами и играли важную роль в жизни народа.

Первые фрагментарные сведения о шаманах исследуемых нами групп хантов содержатся в очерке Г. С. Дмитриева- Садовникова «С р. Ваха» (1911). Здесь дается краткое описание камлания по случаю болезни, в ходе которого шаман обращается к Торуму, сопровождая свое пение игрой на домбре или бубне. Его задача заключается в определении вида жертвы. В другом случае описывается гадание о результатах промысла и подчеркивается, что в этом случае шаман вступает в связь с «чертями». Представляют интерес сведения о разном количестве духов у разных шаманов. Видимо, данный автор безуспешно пытался выяснить вопрос о становлении шамана, ибо он сообщает: «Как попадают к шаману первые черти - нельзя ни от кого добиться» (Дмитриев-Садовников 1911: 20).

[13]

Вообще подход автора к описываемым событиям несколько наивен и далек от исследовательского.

Исследователем, не только собравшим значительный материал по служителям культа у остяков, но и пытавшимся проанализировать его, был финн К. Ф. Карьялайнен. Об этом можно судить уже из его путевых очерков (Карьялайнен 1911), где дается характеристика колдунов и предсказателей у остяков р. Демъянки. К Ф. Карьялайнен считал, что здесь нет шаманов-посредников между божествами и людьми, и нет жрецов, выполняющих общественные жертвоприношения. Он выделяет фигуру знахаря терден-хой. Отметим, что у данного автора мы впервые встречаем хантыйский термин для обозначения служителей культа. По данным К. Ф. Карьялайнена, терден-хой получает свое искусство при рождении, от богов, но вызревает оно в человеке в юношеском возрасте. Функциями терден-хоя было предсказание и объяснение событий, указывание причин несчастья, изгнание злого духа в случае повальной болезни и одевание домашних «богов». Представляют интерес сведения о весьма примитивных действиях терден-хоя: предугадывание событий по солнцу, по огню, по кипящей воде и т. п.

Несмотря на ценность приводимых сведений, попытка К. Ф. Карьялайнена определить сущность фигуры терден-хоя представляется нам неудачной. Утверждая, что на Демьянке нет шаманов, данный автор фактически повторил ошибку прежних авторов, приписав одному лицу - терден-хою - функции, которые, очевидно, распределялись между разными лицами. Кстати, в вопросе о шамане и знахаре К Ф. Карьялайнен допускает противоречия. В одном случае он пишет об отсутствии у остяков р. Демъянки посредников между духами и людьми (т. е. шаманов), а на следующей странице сообщает о знахаре терден-хое, что «бог открывает ему через находящихся тут же «послов», отчего произошло несчастье...» (Карьялайнен 1911: 135).

К Ф. Карьялайнен является автором обстоятельного сочинения «Die Religion der Jugra-Volker» (1921-1927, I-III), посвященного религии угорских народов. В его основу положены известные к тому времени литературные данные и богатый полевой материал, собранный автором у обских угров в конце XIX века. Сведения о служителях культа встречаются во

[14]

многих разделах этого сочинения, кроме того, в третьем томе имеется специальная глава, посвященная шаманству. В ней рассматриваются способы приобретения шаманского дара, названия служителей культа, их атрибуты и помощники, функции и действия. При этом К. Ф. Карьялайнен исходит из общих задач своего трехтомного исследования, сформулированных в вводной части: путем сравнительного анализа материалов по разным финно-угорским группам и народам выявить финно-угорские и угорские черты в их религиозных представлениях. Данный автор исходит из положения о том, что неправильно называть религию обских угров шаманистской. Он справедливо замечает: «Когда говорят о колдунах как о хранителях религии, то, по-моему, тем самым ставят вещи иногда с ног на голову... Языческая религия угров - это не религия жрецов и князей, а мировоззрение народа» (Karjalainen 1927 III: 246). Заблуждением К. Ф. Карьялайнена мы считаем выделение в угорском обществе только одной категории служителей культа - шаманов (он называет их колдунами (Zauberer). Употребление данным автором терминов «колдун» и «шаман» в качестве синонимов выясняется, например, из того, что заканчивая обзор действий колдуна, он пишет: «Как видно из вышесказанного, манипуляции угорского шамана существенно различаются в разных областях...» (Karjalainen 1927 III: 315).

Рассматривая способы получения шаманского дара, К Ф. Карьялайнен отмечает их разнообразие: по одним данным этот дар является врожденным, по другим - полученным от бога или духов. Становление шамана путем наследования или обучения он считает нехарактерным для угров. Различия в названиях этих «специалистов» в работе сводятся к территориальному признаку, но перевод этих терминов позволяет нам предположить, что в ряде случаев речь идет о лицах разных категорий. Среди них встречаются, например, найт - колдун, тартен-хой - предсказатель, мудрец, сем-войан-хо - созерцатель и др. И сам автор как в главе о шаманстве, так и в других разделах монографии нередко оперирует понятиями «провидец» (Seher), «предсказатель» (Wahrsager) и др.

К Ф. Карьялайнен не разделяет точку зрения Б. Мункачи о существовании в прошлом и последующей утрате специальной одежды угорского шамана; наличие отдельных ее элементов

[15]

в настоящем он склонен объяснять поздними заимствованиями у соседних народов. Характеризуя бубны, данный автор приходит к заключению об отсутствии единой праформы и малозначительности этого инструмента у угров. У восточных хантов он отмечает значительную роль струнного музыкального инструмента (Zither), но мы не разделяем его точку зрения о том, что этот инструмент приходит на смену бубнам.

В сочинении отмечается важная черта шаманства - наличие духа-помощника; особенно это характерно для Васюгана. В нем подчеркивается разнообразие функций шамана: излечивание, помощь при неудаче в промысле, участие в искупительных жертвоприношениях, предсказание будущего, освящение идолов, изготовление изображений духов и др.; шаман должен также обладать искусством фокусника. Приступая к описанию камланий, данный автор признает, что «действия колдуна как шамана лучше рассматривать по отдельным областям», так как в них имеются существенные различия: «действия же при бросании жребия и провидении так просты и имеют так мало вариаций, что их можно рассматривать вместе» (Kaijalainen 1927 III: 269). Как и в предыдущих разделах, здесь особый интерес для темы нашего исследования имеют данные по васюганско-ваховским хантам.

В итоге К. Ф. Карьялайнен отмечает основную особенность угорского шаманства - меньшее развитие его формы по сравнению с другими сибирскими народами, и прибегает к яркому сравнению: «При чтении описания Вербицким мудрецов Алтая нужно признать, что угорский колдун выглядит рядом с ним как ученик перед мастером» (1927 III: 21). Он считает, что угорское шаманство имеет местную основу, частично финно-угорского происхождения, но вместе с тем в нем есть и черты, заимствованные у других народов - зырян, самоедов, тунгусов, татар и даже у русских.

В 1928 г. вышел в свет очерк Г. Старцева «Остяки». Несмотря на ряд недостатков, присущих как работе в целом, так и разделу о шаманах, здесь имеется интересный фактический материал и попытка его осмысления. Для нас важно также, что в данном сочинении из сведений, относящихся к остякам вообще, можно выделить те, которые касаются интересующих нас хантов - ваковских и александровских. Г. Старцев считает шамана посредником между богом и людьми. По его

[16]

данным, у остяков будущего шамана во время его болезни выбирал старый шаман, но для этого требовались еще природные способности. Избранник вначале становился помощником старого шамана, носил его бубен и одежду. Шаман занимался разрешением спорных вопросов, разыскиванием вещей, лечением, мог также вызвать какое-нибудь природное явление или стихийное бедствие. Представляет интерес описание камлания у остяков р. Вах и сведения о размерах вознаграждения шаману. Мы встречаем упоминание о наличии у шамана специальной одежды, любопытно сообщение о камлании ваховского шамана с двумя колотушками. Заслуживает внимания мысль Г. Старцева о делении шаманов у остяков на профессионалов, которые «не сеют, не жнут», и непрофессионалов, шаманивших для членов своей семьи и занимавшихся обычным трудом наряду со всеми.

Спустя три года были опубликованы очерки М. Б. Шатилова «Ваховские остяки» (1931), остающиеся вплоть до настоящего времени самым солидным сочинением, посвященным отдельной группе хантов. В нем мы находим наиболее подробные сведения о ваховских шаманах. Для нас ценность этих данных усугубляется тем, что они относятся к локальной группе изучаемых нами хантов. Основываясь на сведениях, собранных у шаманов р. Вах, и личных наблюдениях во время камлания, М. Б. Шатилов приводит описание процесса становления шамана, его функций и акта камлания. Впервые в отечественной литературе дано описание бубна и колотушки хантыйского шамана, перечислены части его одежды и дано описание некоторых из них. В работе имеются хантыйские названия шамана, его атрибутов и акта камлания.

Как и все предыдущие авторы, М. Б. Шатилов считает остяцких шаманов жрецами, прорицателями, лекарями и ворожеями, особо подчеркивая последние две функции. Они вступают в общение с Торумом, приводя себя для этого в экзальтированное состояние в процессе пения под аккомпанемент бубна или домбры.

Приведенные М. Б. Шатиловым сведения о шаманстве хантов р. Вах почти полностью подтверждаются нашими полевыми материалами. Но данный автор был убежден, что вопрос о происхождении и сущности шаманства «разработан в нашей этнографической литературе в достаточной мере...» (Шатилов

[17]

1931: 120) и поэтому не пытался анализировать собственные материалы, а рассматривал их лишь как иллюстрацию к общей схеме шаманства сибирских народов. Очевидно, у него были данные о лицах других категорий (например, о нюкульта-ку) 3, но в «Ваховских остяках» они отражения не нашли. По нашему мнению, данный автор заблуждался, объясняя неполноту костюма ваховского шамана утратой некоторых его элементов. Его подход к объяснению этого явления является несколько формальным, ибо он рассуждает следующим образом: у ваховцев нет некоторых элементов шаманского облачения, обязательных у других сибирских народов, значит, они утрачены.

Краткие сведения о шаманстве обских угров имеются в сочинении И. Маннинена (1932). Он основывался главным образом на сведениях зарубежной литературы и коллекциях финских и шведских музеев. Данный автор не пользуется термином «шаман», а называет посредника между богом и людьми волшебником (Zauberer). Новых сведений мы здесь почти не находим, за исключением впервые приведенного описания бубна с Нижней Оби.

В солидном коллективном труде «Народы Сибири» приведена характеристика шаманства обских угров: «Шаманство у хантов и манси сохраняло значительные черты семейного шаманства. Шаманы не имели специальных одеяний, кроме шапок-колпаков» 4.

В 50-60-х годах вопросами шаманской атрибутики и одежды у народов Сибири, в том числе и у хантов, занималась Е. Д. Прокофьева. Особый интерес для нас представляет ее работа «Шаманские костюмы народов Сибири» (Прокофьева 1971). Методологически ценным является предложение Е. Д. Прокофьевой считать шаманским костюмом или элементом костюма всякую специальную одежду или отличительный элемент на бытовой одежде, которую носят шаманы во время камлания и никто иной не имеет права их надевать. Такое положение вполне применимо по отношению к хантам, у которых не выявляется полного комплекта шаманской одежды. Мы считаем правильной точку зрения данного автора о том, что у хантов и прежде не было полного комплекта шаманской одежды. Важным нам представляется предположение Е. Д. Прокофьевой, нашедшее поддержку и у В. Н. Чернецова, об особых путях развития шаманства обских угров.

[18]

В работе В. Диосеги (1963) пересматривается точка зрения К. Ф. Карьялайнена о происхождении шаманских бубнов обских угров и выдвигается положение о древнем происхождении этого инструмента у названных народов.

В последние годы серьезный вклад в изучение культуры обских угров был сделан 3. П. Соколовой. Представляют интерес ее сведения о трех категориях шаманов у манси: 1) потртан-пупы или валтахтен-пупы, шаманившие с музыкальным инструментом; 2) койпынняйт, шаманившие с бубном; 3) пенге хум, гадавшие на топоре (Соколова 1971а: 224). Данный автор отмечает также отсутствие специального шаманского костюма у манси и приводит краткие сведения о шаманском костюме некоторых групп северных хантов.

[19]

Цитируется по изд.: Кулемзин В.М. О хантыйских шаманах. Тарту, 2004, с. 7-19.

Примечания

1. Летние экспедиции: в 1969 г. к васюганско-ваховским хантам, в 1970 г. на р. Васюган, в 1971 г. к васюганским и александровским хантам, в 1972 г. к хантам р. Аган; зимняя экспедиция на р. Вах в 1971/72 гг. Руководитель экспедиций Н. В. Лукина, участники - автор данной работы и студенты исторического факультета 11 У. Автор прожил с декабря 1969 г. по июнь 1970 г. в самом отдаленном национальном поселке ваховских хантов Корлики и на близлежащих стойбищах. Непродолжительные поездки к хантам р. Васюган состоялись зимой и летом 1971 г., летом 1972 г. и зимой 1973 г. Использованы также материалы, собранные студентом 11У Е. Титаренко у хантов р. Юган зимой 1973 г. Материалы хранятся в архиве МАЭС 11 У, инв. № 364-366, 405, 421, 437, 459, 471473, 534, 538, 539, 552.

2. В двух последних музеях мы не работали лично и пользуемся материалами, представленными в наше распоряжение Н. В. Лукиной.

3. См. Шатилов М. Б. 1976. Драматическое искусство ваховских хантов. - Из истории шаманства. Томск.

4. Народы Сибири. 1956. Этнографические очерки. Москва-Ленинград, с. 593.