Классический индуизм: дидактика
Каноническая литература древних индийцев, равно как и сравнительно более поздние тексты, сложившиеся отчасти на основе вед, отчасти же в достаточной мере самостоятельно, обнаруживает в своем формирований некоторые характерные черты, присущие и памятникам других религий. Зафиксированный в этих текстах миф, по преимуществу нарративного характера, дополняется сведениями и пояснениями, связанными с развитием соответствующей догматики и дидактики. Ритуал же, наряду с более конкретными традиционными пояснениями практического, «внешнего» характера, сходным образом подвергается более отвлеченному осмыслению, в известной мере приобретая символическое «внутреннее» значение. Подобный процесс интровертизации связан, в частности, с потребностью придать обрядности (как бы «стирающейся» в ходе многократного, все более автоматического повторения) новую значимость, оживить, углубить ее на новых основаниях — как интеллектуального, так и эмоционального порядка [Сыркин, 1971, с. 124, 125]. Эти процессы отмечают многовековую историю индуизма; они помогают лучше понять и зарождение в его недрах новых течений (например, веданты), способных привести — при достаточно радикальной переоценке канона — к созданию новой религии (индуизм, буддизм).
Можно полагать, что всякая религиозная система (в данном случае — индуизм) тяготеет к максимальному охвату различных сфер и уровней поведения, связанных с принадлежностью адептов к различным интеллектуальным, психическим, эмоциональным категориям. Совокупность канонических и внеканонических текстов отличается, во всяком случае на ранних этапах, определенным синкретизмом. Из соответствующих текстов вычленяются и формируются отдельные жанры и отрасли знания. Так, этиологическая функция мифа (в частности, космологического) ведет к развитию естественнонаучного и философского творчества, его дидактика — к этике и законодательству; исконно присущая ему эстетическая функция вызывает к жизни памятники словесного, музыкального, изобразительного искусств. Таким образом, религия стремится к возможному упорядочению жизнедеятельности каждого отдельного адепта — в его повседневных домашних и семейных обязанностях, его социальных взаимоотношениях и этике, его эмоциональных и эстетических переживаниях, наконец, в его интеллектуальной деятельности, вплоть до состояний отвлеченного умозрения. В более общем плане устанавливается связь субъекта с объектом («я» — «не-я»), индивидуума — с Богом. Существование в той или иной степени систематизированных ценностей и предписаний, выполняющих подобную функцию, отличает любую сколько-нибудь развитую религиозную систему.
Излишне напоминать, что, рассматривая соответствующие свидетельства иной культуры, исследователь неизбежно проецирует на предмет изучения свой язык, свой опыт (в самом широком смысле слова), свое видение. Вместе с тем вытекающее отсюда «возмущение» объекта извне может быть до известной степени ограничено открывающейся нам, в меру нашего постижения, внутренней системностью источника. Здесь, переходя непосредственно к нашей теме, следует сказать о весьма специфичном контексте, в котором предстает перед нами дидактика классических индусских текстов. Уже сама древнеиндийская традиция оставила нам примечательную систематизацию собственных реалий — некоторые примеры подобного рода, имеющие непосредственное отношение к нашей теме, будут отмечены далее.
Традиционное деление значительной части индусского наследия на uipymu(«услышанное» божественными мудрецами свыше, т.е. сам ведийский канон) и емрити («запомненное» из уст того или иного авторитета — обширная, отчасти достаточно независимая от вед литература, представленная различными жанрами) во многом определяет содержание и оформление соответствующей дидактики. В рамках ведийского канона поучения эти связаны прежде всего с натурфилософским осмыслением мира, со сведениями о богах и acypax, об их месте в мироздании, их функциях и этическом облике. Другой обширный пласт свидетельств связан здесь с миром ритуала. Последний лежит в основе наставлений, призванных обеспечить надлежащее исполнение обрядности — исполнение, от точности которого (вплоть до скрупулезного соблюдения числа определенных повторов, ударения в отдельных формулах и т.п.) зависела действенность всей церемонии, а соответственно, и участь жертвователя. За пределами ведийского канона они развиваются в ряд дисциплин, функционально связанных с традиционным миром обряда, но, по существу, предстающих уже как самостоятельные наставления в разных областях знания. Такова (опять же в рамках старой индусской классификации) уже первая из традиционно различавшихся шести частей емрити—веданга {vedänga — «часть вед») с ее также шестичастным делением на соответствующие дисциплины, трактующие, например, проблемы фонетики (siksä), метрики (chandas), этимологии {niruktd), астрономии (Jyotis). Таковы и последующие разделы смрити, наставляющие в совершении домашних обрядов (grhyasütra, также — smärtasütra 1), а затем переходящие к более широкой, по существу всеобъемлющей регламентации повседневной жизни {dharmasästrd).
В некоторой симметрии с последовательностью текстов шрути все больший удельный вес здесь, наряду с практическими наставлениями (ср. заключительный, шестой раздел смрити — нити-шастра, наука практического поведения), начинают занимать более отвлеченные принципы, формирующие этику индуизма. Таковы, в частности, соответствующие фрагменты итихасы и пуран (четвертой и пятой частей смрити). Классическое индусское наследие (прежде всего на санскрите), создававшееся на протяжении тысячелетий, содержит и образцы иных жанров, в той или иной мере сохранявших дидактическую функцию.
Последнее вполне закономерно в контексте традиционной индусской установки: первостепенное значение придавалось здесь именно наставительной, воспитательной функции литературы (свойство, если вспомнить традиционное «учительство» русских писателей, хорошо знакомое нашему читателю). Не говоря о явно дидактических произведениях, отметим, что подобная функция распространялась и на другие тексты и жанры, казалось бы далекие от такой задачи. Инструментом наставления сплошь и рядом оказывается эпическая поэзия, нарративная проза, драма, лирика. Все эти тексты могут служить средством нравственного совершенствования, вплоть до достижения высшего идеала. Подобная этико-практическая установка позволяет, в частности, лучше понять определенную широту взглядов и терпимость, отличающие классический индуизм, включая использование отдельных, казалось бы, «еретических» источников (ср., например, своеобразную рецепцию буддизма — представление о Будце как об одном из воплощений Вишну 2) и т. п.
Очерк, хотя бы сжатый, созданной индуизмом дидактики неизбежно связан с выходом в более общую историко-культурную и социальную проблематику различных наук — естественных и гуманитарных, в эстетику словесного и изобразительного искусств и т.д. Не ставя себе подобную задачу, мы хотели бы остановиться здесь только на некоторых основных принципах этико-практического поведения в индуизме. Совокупность этих принципов опять-таки предстает перед нами в рамках традиционной классификации и уже сама по себе отражает в своей совокупности ту универсальность охвата, которая свойственна религии индуизма.
Можно полагать, что примерно с первых веков н. э. 3 появляются свидетельства о совокупности установок, лежащих в основе повседневного поведения и во многом сохранивших свое значение вплоть до наших дней, предписывающихся высшим варнам — брахманам, кшатриям и вайшьям. Среди соответствующих текстов — «Артхашастра» Каутильи, «Рагхувамша» Калидасы, «Камасутра» Ватсьяяны, «Панчатантра» и др. Эти четыре принципа называются «четырьмя целями», «человеческими целями» и т. п. (caturartha, caturbhadra, purusärtha) 4.
Чаще всего они перечисляются в следующем порядке:
1. Дхарма (dharma от dhar — «держать», «устанавливать») — закон, установление, нравственный долг, следование надлежащим правилам в сфере индусской обрядности, в семейных отношениях, общественных делах 5.
2. Apmxa (artha — «суть», «польза») — приобретение и надлежащее использование материальных благ, стратегия разумного практического поведения в конкретных житейских ситуациях.
З.Кама (käma— «любовь») в более общем плане — стремление к возбуждению и удовлетворению органов чувств; здесь преимущественно имеются в виду чувственные удовольствия, связанные с физической любовью.
4. Мокша (от muc — «освобождать») — освобождение от желаний, от уз бытия, от круговорота рождений; достижение высшего просветленного состояния.
В рамках этого комплекса мокша, по-видимому, добавляется к первым трем принципам несколько позже (ср., например, [Ингаллс, 1957, с. 45]). Во всяком случае, она отсутствует в отдельных свидетельствах, упоминающих лишь эту триаду (trivarga) (ср. А 1.3,7; К 1.1 и др. 6 § 51 и др.). В отдельных редакциях «Панчатантры» упоминаются как три, так и все четыре принципа [Панчатантра, 1908, с. 257; Панчатантра, 1912, с. 180]. При этом если мокша неизменно упоминается в конце, то порядок первых трех принципов зачастую варьируется. Так, в упомянутых вариантах «Панчатантры» встречается соответственно dharma—artha—käma и artha—dharma—käma; в К 1.1: dharma—artha—käma; 2.2— 4: artha—käma—dharma; К 58.5: artha—dharma—käma и т.д. 7. Отсюда возможны и разные варианты соотнесения этих принципов с периодами человеческой жизни, например: В детстве —приобретение знаний и другие дела артхи. В молодости— кама. В старости — дхарма и мокша (К 2.2—4 [Ватсьяяна, 1993, С.51]).
Нетрудно заметить, что первые три принципа охватывают с разных сторон всю деятельность, связанную с активной реакцией человека на окружающую среду, с приятием этой среды. Традиция призывает должным образом сочетать эти принципы друг с другом, отдавая в свое время дань каждому из них и ни одним из них не злоупотребляя (ср. К 64.53 и ел. — заключительные наставления, призывающие, в частности, сдерживать чрезмерное влечение). Переходя к четвертому принципу, мокше, мы видим, что он стоит особняком, будучи логически и по своему содержанию противопоставлен остальным. Мокша исходит не из деятельного приятия мира, а из пассивной созерцательной установки, в которой активность, во всяком случае, сокращается до минимума. Это своего рода эскапизм, цель которого преодолеть (обычно на исходе жизни) все земные интересы и привязанности (представленные дхармой, артхой и камой), освободиться от круговорота рождений, слиться с высшим началом. Соотношение первых трех принципов с четвертым может быть выражено противопоставлением «приятия» мира (при котором сохраняют свое значение такие признаки, как «должное»— «недолжное», «польза»—«вред», «удовольствие»—«неудовольствие») «неприятию», при котором эти признаки (и прежде всего связанные с артхой и камой) нейтрализуются 8.
Сыркин А.Я. Дидактика классического индуизма. Цитируется по изд.: Древо индуизма. М., 1999, с. 95-100.
Примечания
1. Ср. в этой связи [Пандей, 1990].
2. Подобным образом и буддизм воспринял с отдельными модификациями ряд индусских ценностей, в частности в сфере мифологии (пантеон, космология).
3. Более точная датировка представляется затруднительной. Промежуток в два-три века, а то и больше — обычное явление, с которым мы сталкиваемся, определяя время создания многих древнеиндийских текстов, в том числе и памятников первостепенного значения.
4. В связи с комплексной характеристикой этой группы ср. [Эджертон, 1942; Даниэлу, 1963; Сыркин, 1967; Коллер, 1968; Тахтинен, 1968; 1981; Циммер, 1974; Маламуд, 1981; Сыркин, 1985].
5. Соответствующие термины приводятся здесь и в дальнейшем без перевода; предлагаемые же (см. в скобках) переводы по необходимости весьма условны. Подобного рода попытки (тем более при использовании однословных же «эквивалентов», а не более пространного описания) на поверку зачастую скорее искажают, нежели уточняют, наше понимание, неизбежно производя неадекватную (по «месту» аналога в ином языковом и культурном контексте) замену. Такова, например, в нашем случае специфика понятия dharma, достаточно многозначного в индусской (как и в буддийской) традиции и лишь частично совпадающего с нашим «законом», «моральным долгом» и т.п. Сходным образом понятие ката отнюдь не вполне адекватно рус. «любовь» (или лат. amor, англ. love) и т.д.
6. Сокращенные обозначения отдельных источников, цитируемых автором данной главы: А — Артхашастра, или Наука политики; А — ArthaSästra. БГ — Бхагавад-гита; BG — Bhagavadgïtâ (Mahäbhärata, VI). БУ — Брихадараньяка-упанишада; BU — Brhadaränyaka upanisad. 3M — Законы Ману; M — Mânavadharmaiâstra, Manu smrti. К — Ватсьяяна Маланага. Камасутра; К — Kämasütra. M — Махабхарата; Mbh — Mahäbhärata. П — Панчатантра; Р — Paflcatantra. PEW — Philosophy East and West. Honolulu. P —Ригведа; RV — Rgveda. SED — Mortier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., .195.1. ЧУ — Чхандогья-упанишада; CU — Chândogya upanisad. Ш — Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая; § — Sukasaptati. Я — Яджнавалкья-смрити; Y — Yäjflavalkya smrti.
7. Мы не останавливаемся здесь на более редких и не столь существенных сочетаниях некоторых из этих терминов с другими понятиями, например, с такими: bala («сила»), jnäna («знание»), aisvatya («господство») и т.д. (ср. SED, с. 384).
8. Определенный аспект «должного» в той или иной мере сохраняет свое значение и для аскета, преследующего цель мокши. Об известной близости дхармы и мокши ср., в частности, ряд статей BPEW . 1957, vol. 7, №1—2 .