Мораль (Делон, 2003)

«У христиан была мораль, у язычников ее не было». Вольтер цитировал эти слова одного из современных ему историков, чтобы высмеять претензии некоторых христиан на исключительное обладание моралью. «Никогда нелишне напомнить, что догмы могут быть различны, однако мораль едина у всех людей, которые пользуются разумом». Статья «Мораль» в «Философском словаре» («Dictionnaire philosophique») утверждала, что люди сделаны по одному образцу - все они наделены чувствами и разумом, а потому все моральны, ибо обладают едиными свойствами, единой природой. Слово humanite обозначало одновременно и людское сообщество, и моральный принцип, который служил связующей силой этого сообщества, делая людей солидарными друг с другом. Таким образом, цель человеческого существования виделась уже не за гробовой доской, в трансцендентальном потустороннем мире, а в земной жизни среди других людей. На смену идее спасения шла идея личного и коллективного счастья. Трактат «Философ», приписываемый Дюмарсе и впервые опубликованный в 1743 г. в Nouvelles liberies de penser, главной чертой человека Просвещения называл именно чувство солидарности: «Наш философ, находящий время и для уединения, и для общения с людьми, полон человечности. Подобно Кремету Теренция, он ощущает себя человеком и понимает, что лишь его человеческие качества важны окружающим». Авторы XVIII века часто цитировали и использовали в эпиграфах знаменитые стихи из комедии Теренция «Самоистязатель»: «Homo sum, humani nihil a me alienum puto» («Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо»). В противоположность древним и классическим философам, которые бежали от общения с миром и стремились отрешиться от человеческих слабостей, энциклопедист был преисполнен веры в способность людей совершенствоваться. А потому он занимал активную позицию, брался реформировать общественные институты и просвещать общество. Его моральным идеалом была не подготовка к будущей (загробной) жизни, а обустройство земного существования.

[42]

Критика взгляда на мораль как на трансцендентальную категорию, присущую лишь определенной конфессии, звучала и в статье «Добродетель», завершавшей «Философский словарь». Вольтер был точен и решителен в своей формулировке: «Что такое добродетель? Благотворительность по отношению к ближнему». Христианская традиция делила добродетели на основные (сила, воздержание, справедливость, благоразумие) и теологальные (вера, милосердие, надежда). Первые могли быть присущи человеку до Божественного Откровения и помимо него. Вторые же строго подчинялись знанию христианского закона. В разные эпохи различные течения христианства подчеркивали то общность, то разрыв естественной морали с учением Христа, земного милосердия - с духовной святостью. Философы Просвещения низвели добродетель с небес на землю и превратили вечную категорию в историческую. Из христианского Евангелия они заимствовали только то, что представляло ценность для всех людей, а догмы и ритуалы отбрасывали как предрассудки. Подчеркивая отличие всеобщей морали от ее христианской разновидности, просветители взывали не к «милосердию», а к «благотворительности». Евангельская святость чудесна, но она находится вне моральных критериев. Последние применимы лишь к человеческим реалиям. Следовало снять с человека обвинения в первородном грехе и судить его только по общественной значимости его поступков, не беря во внимание то, какие мотивы, инстинкты и страсти двигали им.

Воинственный антиклерикализм Просвещения особенно ярко проявился во Франции, стране слишком католической, чтобы допустить объединение сил Просвещения и Реформации, и слишком галликанской, чтобы следовать примеру Рима. Однако мораль Просвещения не сводилась только к антиклерикализму. Она образовывала широкий спектр суждений, основанных на трех различных принципах. Первый из них был разработан шотландскими и английскими философами. Он состоял в том, что каждый индивид считался наделенным «моральным чувством», а потому не мог сознательно совершать зло и не мог не испытывать угрызений совести, осознав свое злодеяние. Об этом писали многие: Шефтсбери - в «Опыте о достоинстве и добродетели» («Enquiry concerning Virtue and Merit», окончательный вариант — 1711; франц. перевод Дидро - 1745); Хатчесон - в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» («Enquiry into the Origin of our Ideas of Beauty and Virtue», 1725; франц. перевод Эйду - 1749); Юм - в третьем томе «Трактата о человеческой природе» («Treatise of Human Nature», 1740), а затем в «Исследовании о принципах морали» («Enquiry concerning the Principles of Morals», 1751); Адам Смит—в «Теории нравственных чувств» («Theory of Moral Sentiments», 1759; первый франц. перевод - 1764; перевод маркизы Кондорсе - 1798). Вопреки пессимизму христианской теоло-

[43]

гии и классической философии все эти авторы верили в природную доброту людей. Они не желали противопоставлять инстинкт самосохранения и эгоизм индивида тому чувству sociabilite, которое подталкивает его к общению с себе подобными. Шефтсбери размышлял при этом о естественных и общественных привязанностях человека, Хатчесон - о внутреннем ощущении прекрасного и моральном чувстве, которое является признаком добродетели. Юм поначалу рассуждал о симпатии (в «Трактате о человеческой природе»), но позже - о благожелательности (в «Исследовании»): симпатия слишком изменчива, она зависит от близости человеческих отношений и их характера, что делает моральные суждения относительными. Благожелательность же - это чувство спонтанной симпатии, общее для всех людей. Переход от симпатии к благожелательности знаменовал у теоретиков морали равновесие между a priori и опытом, между природой и воспитанием, между чистотой помыслов и корыстью. Большинство этих авторов еще смотрели на мораль как на христианскую категорию. Но, признавая наличие у нее «природного» ядра, они допускали существование иной морали, не зависимой от религии. Именно в этом ключе Дидро переводил Шефтсбери, а госпожа Кондорсе - Адама Смита.

Руссо в «Символе веры савойского викария» («Profession de foi du vicaire Savoyard», 1761) придавал этой теме особое лирическое звучание. Им был окрашен один из этапов становления юного Эмиля: «Сознание, сознание! божественный инстинкт, бессмертный голос неба, надежный проводник невежественного и ограниченного, но разумного и свободного создания; безошибочный судья, разделяющий добро и зло. Сознание делает человека подобным Богу». Вся лексика здесь христианская, но «божественное», «бессмертное», «небесное» сознание остается для Руссо природным и земным. Это всего лишь свойство, позволяющее человеку обрести сверхиндивидуальность и стать «подобным Богу». Слово «инстинкт» связывает сознание с телесностью человеческой природы. Определение «божественный» придает ему всеобщность. Таким образом, разум развивает то, что заложено в каждом человеке, но порой скрыто страстями. «Вся моральность наших поступков состоит в суждении, которое мы сами о них выносим. Если верно, что добро есть добро, значит, оно должно быть таковым в наших сердцах и в наших делах. Лучшая награда справедливости - осознание, что ты справедлив». Моральным суждением обладает каждый индивид, ибо каждый в состоянии прийти к всеобщему. Ему не нужны религиозные или социальные критерии, поскольку он сам несет в себе и религиозность, и социальность. Без посредников он постигает трансцендентальную истину и согласует свои интересы с логикой общего интереса.

Руссо формулировал свои представления о морали, противопоставляя их «морали интереса». Во Франции ее главным выразителем

[44]

был Гельвеций. Его трактат «Об уме» («De l'esprit», 1758) достаточно прямолинеен в этом отношении: Гельвеций пытался доказать, что «во все времена и повсюду, как в сфере морали, так и в сфере ума, суждения частных лиц диктуются личным интересом, а интересы наций - всеобщим». Считая порядочность «привычкой к действиям, которые приносят пользу», Гельвеций утверждал, что «польза - единственный судья порядочности и ума». Люди не могут руководствоваться в своих поступках одной только любовью к добру, как, впрочем, и одной только любовью ко злу. Святыми мучениками и великими героями движет «отчаянная жажда славы и признания». Именно она подчиняет их частный интерес всеобщему, придает им силы для совершения поступков, на которые не способны прочие смертные. Искусный правитель должен считаться с противоречивыми желаниями отдельных индивидов и уметь внушить людям, что личная выгода каждого согласуется с общим интересом. Казалось бы, эта «мораль интереса» была совершенно несовместимой с идеей морального чувства и сознания, присущих людям наряду с картезианским здравым смыслом. Тем не менее у них имелось нечто общее - и «мораль интереса», и «моральное чувство» противостояли пессимизму классической философии. Гельвеций как бы следовал традиции моралистов XVII века, которые подобно Ларошфуко считали добродетели скрытыми пороками и полагали, что люди не способны на подлинно нравственные поступки. Но те основывались на теологическом видении человека - носителя греха, заложника своего честолюбия, раба своих пороков, тогда как для Гельвеция выгода являлась обычным психологическим стимулом. Она была нейтральна по сути и могла иметь как положительные, так и отрицательные последствия для общества. «Люди вовсе не злы, просто они руководствуются своей выгодой». В этом нежелании видеть людей плохими Гельвеций сходился с защитниками идеи морального чувства и сознания: вместе с ними он разделял оптимизм эпохи.

Развитие либерализма и промышленная революция позволили Джереми Бентаму ввести «мораль интереса» в русло философии, получившей название утилитаризма. Во «Введении к принципам морали и законодательства» («Introduction to the Principles of Morals and Legislation», 1789) он предложил использовать при изучении экономики, права, морали и совокупной общественной деятельности научные и количественные методы. С его точки зрения, человека определяют не намерения, а поступки; не сознание, но реальное поведение. Поступки, в сущности, нейтральны и безличны. Оценивать их следует лишь по тому, насколько они полезны для общества и что они приносят - удовлетворение или страдание. Подобно тому как либерализм постулировал равновесие интересов частных лиц, Бентам отож-

[45]

дествлял общее благо с точкой пересечения осознанных интересов всех участников общественной жизни.

Наряду с сознанием и выгодой, чувством и разумом следует назвать еще одну основу морали Просвещения - любовь к порядку, которая трактовалась всеми по-разному. Мальбранш, например, заимствовал ее у Св. Августина, а тот, в свою очередь, вдохновлялся античной традицией. Мальбранш положил этот принцип в основу своего «Трактата о морали» («Traite de morale», 1684, переиздан в 1707): «Любовь к порядку - не только главная из моральных добродетелей. Это вообще единственная добродетель - коренная, основная, универсальная». Нравственность поступка определяется его разумностью, его осознанной причастностью к всеобщей логике. Любая добродетель, не подчиненная любви к порядку, иллюзорна. В силу своего рационализма Мальбранш был далек от пессимизма классической философии: он верил, что человек может приобщиться к высшей целесообразности и к тому Разуму, который управляет даже Богом. Честолюбие и желание быть счастливым - вполне законные чувства, ибо они являются естественными основаниями добродетели: они ведут человека к пониманию того, что он должен возлюбить божественный порядок и подчиниться ему. Этот принцип особенно плодотворен, поскольку он объединяет мораль и эстетику и определяет прекрасное в нравах. Он даже может объединять верующих и атеистов. Руссо, описывая идеальный мирок Кларенса, свел в нем склонную к мистике Юлию, деиста Сен-Пре и атеиста Вольмара. Благодаря представлению о порядке все трое могли не только сосуществовать вместе, но и трудиться над общей задачей. «Мой единственный активный принцип - естественный вкус к порядку», - объяснял Вольмар, который всем возвышенным вещам предпочитал природу, а под любовью подразумевал вкус. Дидро, который уже сталкивался с любовью к порядку (переводя Шефтсбери), также наделял человека «вкусом к порядку - чувством более древним, чем любое обдуманное чувство» («Le fils naturel» - «Побочный сын») и определял добродетель как «вкус к порядку в моральных вещах» («Диалоги о "Побочном сыне"»). Этот вкус то является экстраполяцией выгоды, толкаю-щей человека к тому, чтобы подчиниться высшему порядку, то представляет собой импульс, совершенно свободный от какой-либо потребности — фундаментальную тенденцию личности. Он даже более нацелен на построение нового порядка, нежели на восстановление прежнего. Как подчеркивал Жан Депрен, он знаменует секуляризацию идей Мальбранша, его сползание от рационализма к смешанной философии - одновременно и рациональной, и эмпирической - переход от эссенциализма к экспериментальной мысли.

Реабилитируя человеческую природу, освобождая ее от проклятия первородного греха, веря в людские возможности, просветители

[46]

все же испытывали определенное чувство тревоги. Переводя «Опыт о достоинстве и добродетели» Шефтсбери, Дидро еще верил, что добродетель эквивалентна счастью. Но когда он переложил спор о морали на язык драмы («Побочный сын»), ему пришлось признать, что добродетель далеко не всегда ведет к отдохновению и удовольствию: «О добродетель! разве можешь ты обойтись без жертв?» Если человек любит порядок и стремится сообразовывать с ним свои поступки, он не может не заметить, что в обществе реально царит беспорядок. Примирить моральный идеал и реальность Дидро удалось только приняв героическую мораль и подменив христианский высший (страшный) суд судом потомков, который представляет собой как бы трансисторический, но совершенно земной трибунал. Однако в ожидании вердикта потомства ему было трудно противостоять умному хитрецу Племяннику Рамо, который возводил в правило эгоизм и цинизм. Гельвеций, кстати, тоже признавал в конце трактата «Об уме», что моральные принципы, которые взрослые прививают детям, суть инверсии общественной практики: «Отец преподносит им в качестве максимы: Будьте добродетельны. Но не замечая того, он ежедневно учит: Не верьте этой максиме. Будьте тихими и осторожными хитрецами; и честными будьте лишь настолько, насколько требуется, чтобы не быть повешенным, как говорит Мольер». Общественное преуспевание несовместимо с добродетелью.

Век Просвещения воплощал этот парадокс в образах, порожденных воображением. Его занимали персонажи, олицетворявшие зло — те, кто в силу пороков своего естества, образования или в силу случайного стечения обстоятельств оказались изгоями общества. Поскольку все они были аристократами, социальный статус обеспечивал им почти полную безнаказанность. Таков Ловелас, соблазнитель Клариссы в одноименном романе Ричардсона (1747-1748). Таковы маркиза де Мертей и виконт де Вальмон из «Опасных связей» («Liaisons dangereuses», 1782) Лакло. В ряду этих литературных героев госпожа де Мертей - исключение, поскольку либертином чаще всего оказывался мужчина, который, сообразуясь с понятиями и требованиями света и подчиняясь общественным условностям, нападал на всякое искреннее чувство, и в особенности - на женскую доброде-тель. Шарль Пино Дюкло признавал в самом начале «Истории госпожи де Л юз» («Histoire de Mme Luz», 1740): «Можно подумать, что женская добродетель стала в современном мире чем-то чужеродным, против чего плетутся заговоры [...]. Баронесса де Люз - самый обычный пример того, как несчастья подстерегают добродетель». Театральная драма перенесла в современность и в Европу монстров, которых классическая трагедия связывала прежде только с Античностью и селила под иными небесами. Злой гений из пьесы Эдварда Мура «Игрок» («Le Joueur», 1753) сознательно доводит отца семейства до

[47]

разорения. Этой же теме посвящена и пьеса Грессе «Злодей» («Le Mechant», 1747). В сказках Вольтера наивные и искренние герои без конца сталкиваются с насилием и жестокостью. Любви к порядку противостоит очевидный беспорядок, царящий на земле. В конце столетия сначала в Англии и во Франции, а затем и по всей Европе распространился «черный» роман - наглядное материальное воплощение сомнений и тревог эпохи. И не важно, был ли обрамлен его сюжет естественным (леса, горы) или искусственным пейзажем (средневековые замки, монастыри, руины) - его героям непременно грозила опасность, поскольку общество в целом или отдельный человек обрекали их на смерть. Солнечные небеса Италии или Испании лишь оттеняли мрачные помыслы злодеев и опасности, порождаемые феодализмом и религиозным фанатизмом.

Рост числа «черных романов» говорил о том, что зло уже нельзя было объяснить только кознями предателей, фанатичных священников или тиранов, только проявлениями пережитков прошлого в современной жизни. Казалось бы, исторический прогресс давно должен был уничтожить эти факторы, стереть их с лица земли. Что же такое зло - первородный грех или фундаментальное противоречие? А может быть, оно действительно присуще людям изначально? На этом вопросе построено все творчество Сада: оптимизму Просвещения он весьма умело противопоставлял несчастья добродетели и триумф порока, перемежая романные сцены с философской аргументацией. Сад не принимал религиозных запретов и вообще любого морализирования по поводу унижения плоти. В то время как философы Просвещения реабилитировали наслаждение и чувство счастья, чтобы прочнее основать новую общественную мораль, Сад приходил к выводу о несовместимости индивидуальных желаний. Желание каждого человека деспотично. Наслаждение тем острее, чем больше страданий причиняется другому. Отношения полов - излюбленный сюжет для приложения этой истины, полигон для испытания власти одного человека над другим. Однако явление, лишь в XIX веке названное «садизмом», проявилось во всех сферах общественной жизни. Личность, выделявшуюся из толпы либо благородством своего происхождения, либо особым темпераментом, Сад освободил от всяких сдерживающих пут, позволив ей порабощать людей и пользоваться ими как простыми объектами своих желаний. Общественные законы (то есть идея Бога) оказались нужными лишь для того, чтобы злодеи получали удовольствие от их нарушения. Сад смотрел на природу либо как на модель этих разрушительных увлечений, либо как на норму, которая, в свою очередь, должна быть разрушена. Белокурая Жюстина воплощает покорность религиозной морали: чем больше добродетели являет девушка, тем больше унижений и страданий она переживает. Ее сестра, темноволосая Жюльетта олицетворяет либертинство –

[48]

ее обуревает желание перейти все границы и с триумфом попрать всяческую мораль.

Творчество Сада, пришедшееся на конец века Просвещения, стало для одних лучшим доказательством того, что секуляризированная мораль и атеизм ведут к утрате нравственных ценностей. Другие, напротив, видели в нем возврат к дехристианизации теологической априорности. Таким образом, сочинения Сада трактовались либо как эксцесс, либо как изъян Просвещения. Реальные дебоши маркиза доводили его до тюрьмы, но все же его «садизм» был чисто интеллектуальным, литературным опытом. Его крайности отражали особенности определенного этапа Просвещения: не найдя теоретических или социальных решений некоторым противоречиям, оно пыталось предложить решения из области литературной и художественной фантастики. В это же время современным смыслом наполнялось слово «эстетика»: оно стало обозначать теорию прекрасного и теорию художественного чувства. Эстетика освобождалась от моральных критериев и становилась приложимой ко всему тому, что эти критерии прежде подавляли: к сексуальности и извращению, к насилию личности или толпы, к отношениям между наслаждением и страданием. Дидро, яростный противник религиозной метафизики, одним из первых в художественной критике проанализировал наслаждение зрителя от созерцания живописных религиозных сцен и, в частности, от изображений мучеников. Таким образом, искусство позволяло почувствовать дистанцию между сюжетом и зрителем и сублимировать эмоции, неприемлемые в обществе. Шиллер опрокинул отношения искусства и морали и предложил рассматривать красоту как школу свободы («Uber die aestetische Erziehung des Menschen» - «Письма об эстетическом воспитании человека», 1795).

Человек так же не способен «любить благо ради него самого», как он не может «любить зло ради него самого», утверждал Гельвеций. Век Просвещения закончился, когда его обвинителями выступили Сад и Кант. Кант - автор самых поразительных определений сущности Просвещения - считал моральным лишь тот поступок, в котором отсутствует какая бы то ни было личная (естественная или чувственная) мотивация и лишь осознанная необходимость побуждает выбирать благо. Следовательно, морально то, что подлежит обобщению и может стать универсальным. Для Сада же, напротив, желание и наслаждение может быть только индивидуальным — оно не передается другим, не разделяется другими и не сводится к норме. По Саду, аскеза либертина состоит в том, чтобы, отрешась от чувственного возбуждения и сиюминутного удовольствия, получать наслаждение от самой идеи творить зло. Эмпиризм Просвещения дважды ограничен: философией блага во имя блага и романом зла во имя зла.

[49]

Цитируется по изд.: Мир Просвещения. Исторический словарь. Под ред. В. Ферроне и Д. Роша. М., 2003, с. 42-50.

Литература:

С Audard. L'Utilitarisme. Une Anthologie historique et critique. Paris, 1999. H.E. Bodeker. «Mcnschheit», «Humanitat», «Humanismus» // Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, 1982. Bd. 3.

L.G. Crocker. Nature and Culture. Ethical Thought in the French Enlightenment. Baltimore, 1963.

La morale des moralistes / Sous la dir. de J. Dagen. Paris, 1999. M. Delon. «Debauche», «Libertinage», «Libertin» // Handbuch politisch-sozialcr Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820. Munchen, 1992. Bd. 13.

J. Domenech. L'Ethique des Lumieres. Les fondements de la morale dans la philosophie francaise du XVIIIe sicclc. Paris, 1989.

Morale et vertu au sicclc des Lumieres / Sous la dir. de H. Plard. Bruxelles, 1985. J.G. A. Pocock. Virtue, Commerce and History. Cambridge, 1985 (Vertu, commerce et histoire. Paris, 1998).