Космополитизм (Фрейхоф, 2003)

Виллем Фрейхоф

Космополитизм

Люди начали путешествовать по свету и задумываться о том, что собой представляет Европа, задолго до того, как в XVIII веке космополитизм стал философией, состоянием души, образом мысли, стилем жизни, габитусом и, что особенно важно, формой самоидентификации культурных элит Просвещения. Действительно, философский космополитизм восходит еще к Древней Греции. На протяжении веков его содержание обогащалось как в политическом, так и в культурном плане. Вслед за Эпиктетом Цицерон охотно цитировал Сократа, провозгласившего себя гражданином мира. Диоген был первым из тех, кто назвался «космополитом». После стоиков i христианских апологетов (Оригена, Тертуллиана) тему космополитизма подхватили гуманисты Возрождения: она оказала глубокое влияние на идеалы Эразма, Вивеса, Мора и Монтеня.

Однако в своих сочинениях и поступках civis mundi Эразм был не вполне последователен: он объявлял себя то гражданином Роттердама, то галло-германцем, то космополитом . Что же отличало космополита XVIII в. от его двойника - путешественника, авантюриста, литератора или философа Возрождения? Ключ к ответу дает тот же Эразм: его представление о «гражданине мира» было позаимствовано у Тертуллиана, а тот, в свою очередь, связывал его с Иерусалимом — «градом небесным». Отголоском этого стала идея Св. Августина о всеобщем «граде божьем», а позже — средневековое понятие christianitas. В отличие от эразмовского, просвещенческий космополитизм имел светский характер. Процесс обмирщения начался с того момента, когда Гийом Постель заново изобрел термин «космополитизм» (1544), вложив в него уже не небесный, а земной смысл: он представлял orhis terrarum concordia как наднациональное и вне-религиозное братство людей, основанное на свободном выборе каждого. Постель называл себя «космополитом» (1560) с той же гордостью, с какой барон Анахарсис Клоотс объявил себя в Учредительном собрании «оратором рода человеческого».

С конца XVI и на протяжении всего XVII века «космополиты» освобождались от традиционных религиозных уз, проникаясь чувством

[31]

универсальности, которое в то время включало в себя и герметизм. Так, например, алхимика Михаила Сендивогиуса, прозванного Космополитом (1566-1646), или Кловиса Эсто более не стесняли конфессиональные или национальные рамки - они ощущали свою непосредственную принадлежность к высшей космической общности, объединенной знаниями. Английский «маг» Джон Ди, ссылаясь на Цицерона, называл себя «гражданином и членом единственного мистического и всеобщего града». Родство с герметизмом объясняет, почему в XVIII веке космополитизм оказался так тесно связан с масонством, а позже — с иллюминизмом (орден иллюминатов, основанный баварцем Адамом Вейсгауптом в 1776 г., был запрещен в 1784 г.).

Именно масонство благодаря своей структуре и своим идеям стало одним из первых и главных очагов космополитизма. Ведь для него весь мир представлялся одним большим братством, а нации в нем — семьями («Масонская лира» — «La Lyre ma9onne», 1763). Герцог д'Антеи, великий магистр Большой ложи Франции, провозглашал дело масонства «делом рода человеческого». Умозрительную картину республики-Европы, разделенной на государства-провинции можно найти и у Монтескье, и у Вольтера («Век Людовика XIV» — «Le siecle de Louis XIV», 1756). Космополитичный идеал разделяли представители всех течений масонства — деисты, пантеисты, материалисты, республиканцы.

Кроме того, сторонники новой всемирной общности исповедовали пацифизм. Уставшие от бесконечных войн европейцы возлагали вину за межгосударственные распри на сторонников раздробленной Европы. Один за другим стали возникать проекты вечного мира: «Querela pacis» Эразма Роттердамского (1517); «Новый Кинеад» Эмери ка Крюсе («Le Nouveau Cynee», 1623); «Проект установления вечного мира между христианскими монархами» аббата де Сен-Пьера, («Projet pour rendre la paix perpetuelle entre les souverains Chretiens» 1713); «План всеобщего и вечного мира» Джереми Бентама («Plan for an Universal and Perpetual Peace», 1789); «За вечный мир» Иммануила Канта («Zum ewigen Frieden», 1795). Основанные на неогуманистическом космополитизме, имевшем довольно сильную политическую окраску, они были полны оптимистической веры в человечество и предлагали учредить то Сообщество Наций, то международные Трибуналы - прообразы всемирных федеративных структур. В этом же ключе следует рассматривать и иренизм Гроция, Лейбница и Боссюэ, и «пангармонический» идеал Коменского, и унитаристские мечты его друзей-милленариев. У Канта космополитизм, выражавший человеческую всеобщность, стал основополагающим элементом антропологии. Философ даже намечал на страницах газеты Berlinische Monatsschrift (1784) «контуры всеобщей истории с космополитической точки зрения». Кант задавался вопросом о том, не является ли

[32]

«космополитичное состояние» (weltbiirgerliche Zustand) естественным состоянием человека, и видел в нем венец человеческой истории.

С начала XVIII в. понятия «космополит», «космополитизм» и их синонимы стали использоваться по всей Европе почти одновременно: в 1701 г. в Германии появился термин Weltbiirger, в 1709 г. англичанин Шефтсбери в работе «Моралист» («The Moralist», 1709) рассуждал о citizen or commoner of the world; во Франции ему вторил автор «Диалога мертвых» Фенелон («Dialogue des morts», 1712), а вслед за ним шевалье де Рамсей - адепт герметизма, превративший учение алхимиков в масонскую идею. В 1721 г. слово «космополитизм» вошло в «Словарь Треву». На фоне «кризиса европейского сознания» (о котором писал П. Азар), перед новыми национальными и конфессиональными барьерами, возведенными в ходе европейских конфликтов XVII в., в условиях укрепления языковых границ (чему способствовал, в частности, упадок латыни) космополитизм казался решением проблем: приемлемым в философском плане, неизбежным - в духовном, успешным - в интеллектуальном, многообещающим в плане политики и плодотворным в плане культуры. Он обращал человеческую любознательность на весь свет, а не только на его европейскую часть, хотя Просвещению так и не удалось в полной мере согласовать идею совершенствования и прогресса (которая неизбежно подразумевала, что неевропейские народы стоят ниже европейцев) и чувство братства, основанное на универсальном эгалитаризме естественного права. Итак, космополитизм воспринимался в первую очередь как печать новой свободы и эмансипации личности, которая исследует мир вокруг себя, открывает в нем пространство без границ и сама становится объектом внимания других культур. Вот почему на протяжении всего XVIII столетия космополитизм колебался между открытостью к миру и внутренней самореализацией, между интересом к «иному» и утверждением новой идентичности - всемирной по замыслу, но несущей в себе европейские образы и ценности.

В своем стремлении к раскрепощению интеллектуальных контактов и к созданию сообщества свободно мыслящих людей космополитизм, разумеется, мог опираться на уже давно сложившуюся «литературную республику», ведь она также часто и охотно подчеркивала свою свободу, братство, транс-национальность и над-религиозность. Многие мыслители, в частности Пьер Бейль, вполне осознанно считали себя и гражданами своей страны, и гражданами мира. Однако у космополитизма имелось несколько существенных отличий от «литературной республики». Последняя (кстати, она часто зависела от монарха-мецената, что порой вынуждало ее быть услужливой, если не угодливой) ставила во главу угла эрудицию. А для космополитизма главным была общая духовная позиция, универсалистский менталитет и стиль жизни, преодолевающий национальные различия. За-

[33]

мечено, что именно в централизованных монархиях (например, во Франции), где государство бдительно контролировало культурную жизнь, интеллектуальный космополитизм развивался особенно бурно. Со второй четверти ХVIII века, расширив свои ряды и раздвинув социальные рамки, он стал альтернативой уже сложившейся «литературной республике». Она оказалась слишком прирученной, а кроме того, испытывала трудности в связи с расцветом новых областей знания и углублением научной специализации. Космополитизм же распахнул свои двери не только для эрудитов, но для всех людей без исключения. Действуя в политическом пространстве во благо большинства, он не сторонился ни проблем экономики, ни «полезных знаний».

В этом контексте начали появляться первые крупные фигуры космополитов, вокруг которых вращалась интеллектуальная жизнь. Конечно, среди них были философы и литераторы, чья роль определялась масштабом личности (Вольтер, Гёте, Франклин). Но большинство все же составляли люди, обладавшие особым талантом — поддерживать отношения и распространять идеи. Оказавшись на перекрестке наций и культур, эти люди — дипломаты, военные, служители культа, коммерсанты - принялись плести сети своего интеллектуального влияния. Таковы, например, принц де Линь (1735-1814) или секретарь неаполитанского посольства в Париже аббат Фердинандо Галиани (1728-1787). Таков и барон Мельхиор Гримм (1723-1807) - друг Дидро, агент немецких дворов в Париже и автор знаменитой «Литературной корреспонденции». Пожалуй, одна из наиболее типичных фигур в этом ряду — Франческо Альгаротти (1712—1764). Неутомимый путешественник, человек универсальных знаний, Альгаротти побывал на службе у многих монархов (Польши, Савойи, Пруссии) и вел переписку с широчайшим кругом корреспондентов. Он был не только знатоком искусств и наук, но и умелым популяризатором: ему принадлежали труды по вопросам физики, в частности, «Ньютонизм для дам» («Newtonianismo per le dame», 1733), работы по языкознанию, архитектуре и оперному искусству.

В тех краях Европы, где государственная машина была не столь сильна (например, в Нидерландах) старая «литературная республика» по-прежнему беспрепятственно пользовалась свободой слова, одновременно поставляя международному эрудитскому космополитизму те средства выражения, которыми сама располагала, в первую очередь, периодические издания и книги. Почти полное отсутствие цензуры влекло в голландские издательства иностранных философов, но собственно нидерландские писатели выдавали книжную продукцию вполне умеренного толка. В этих странах культурный космополитизм укоренялся, главным образом, в наиболее обеспеченных слоях общества. Он стал своеобразным стилем жизни и образом мысли, позволявшим образованным людям из разных уголков Европы под-

[34]

держивать отношения друг с другом. Безусловно, наиболее яркая представительница этой среды - госпожа де Шарьер (Белла ван Зёйлен), писательница, происходившая из аристократической нидерландской семьи и стоявшая на равной ноге со всей образованной Европой. Госпожа де Шарьер состояла в связи с Бенжаменом Констаном, подолгу жила в Швейцарии и говорила на языке международного общения - французском, хотя и не была страстной поклонницей Франции. Ее пример, как и пример госпожи де Сталь и других «салонных дам», показывает что мир космополитов был не до такой степени миром мужчин, как мир эрудитов старой «литературной республики». Значит, и в этом отношении кое-что изменилось.

Таким образом, вырисовываются две группы или две социальные среды. Авангард просветительского космополитизма составляют философы и литераторы во главе с Вольтером и молодым Руссо. Они воплощают интернациональный дух Просвещения, лозунг космополитизма начертан на их интеллектуальном гербе. Они же представляют собой старшее поколение космополитов. Для них самих космополитизм - прежде всего отличительный признак просвещенной интеллектуальной элиты. Их ключевые слова - «разум», «человечность», «терпимость», «благотворительность», «общественная польза» - над-национальные категории, которые призваны сменить ценности при-ходящего в упадок христианства. Поэтому в ряду добродетелей космополитизма дидактическая немецкая поэзия (Милиус, Хагедорн, Витгоф) воспевает равенство граждан, личную свободу и критический взгляд на собственную культуру.

И все же без перехода в политическую плоскость космополитизм философов остался бы декларативным. Именно политизация была необходимым условием для более широкого его распространения, для проникновения в слои иных социальных элит XVIII века, для повсеместного утверждения космополитизма в качестве стиля жизни. Отныне не только литература, но и культура в целом стала объединяющим фактором. Столкновение универсализма философских идей и культурных запросов, с одной стороны, и закрытости национальных культур - с другой, порождало глубокие раздумья об отношениях между людьми, об общих ценностях и политических устремлениях. Осознание этого началось с изгнания понятия «нация» из обихода интеллектуальной элиты. В статье «Родина» своего «Философского словаря» Вольтер проницательно замечал: «Печально, если для того, чтобы стать настоящим патриотом, приходится быть врагом остального человечества», и делал вывод: «Гражданином мира может считаться лишь тот, кто желает, чтобы его родина была не больше и не меньше, не богаче и не беднее, чем она есть сейчас» («Dictionnaire philosophique», 1764). Руссо, в свою очередь, на страницах «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» с пы-

[35]

лом превозносил «великие всемирные души, которые преодолевают воображаемые преграды, разделяющие народы, и по примеру создавшего их Верховного существа обнимают своими благими деяниями весь человеческий род» («Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite entre les hommes», 1755).

Путешествия, общение, переписка, браки — вот средства, с помощью которых социокультурный универсализм эффективно рушил национальные преграды. Создаваемая таким образом сеть культурных контактов пронизывала определенные социальные слои, выходя за пределы национальных границ. Да и сама Европа, заразившись «лихорадкой Востока» (Ostfieber), раздвигала свои контуры. Вновь возникший интерес к России свидетельствовал о том, что космополитизм утолял жажду преобразовывать мир: страна, подобная остальным и в то же время незнакомая, воспринималась как полигон для созидания нового, для осуществления запретных или заветных мечтаний (Дидро!). Наилучшим выражением коллективного культурного опыта стала, пожалуй, музыка. Моцарт и Глюк, Бетховен и Паганини, другие великие композиторы и виртуозы, перемещаясь из столицы в столицу, впервые объединили все элиты в едином эстетическом ощущении.

Универсализм XVIII в. совершенно реален. Европейские династии, придворная аристократия, политическая элита маленьких республик и независимых городов, международное братство литераторов, гугенотский интернационал, масоны, янсенисты, крупные религиозные ордена, сообщество книгоиздателей, банкиры, евреи-финансисты, коммерсанты образовывали разнообразные сети международных контактов и служили эффективной опорой социального и культурного космополитизма. Государство смотрело на этот процесс с тревогой, но без ущерба для себя остановить его не могло. Все эти сети укрепляли представление об общности культуры и пропагандировали универсалистские подходы, рассматривавшие Европу как реальность, а мир как виртуальную родину. Особые надежды возлагались на международную торговлю: подразумевалось, что она способна установить всеобщее братство. Об этом писали еще Монтескье и Буажелен, но особенно Дюпон де Немур (1766) и Мерсье де Ла Ривьер (1767). Перекрестки международной торговли — Ливорно, Кадис, Константинополь, Смирна действительно походили на людские муравейники. Там космополитизм был ежедневной реальностью.

Вместе с тем международное сообщество видело в космополитизме инструмент для распространения передовых идей и утверждения наднациональной экономической общности. Поэтому газеты того времени порой нападали на физиократов, сторонников свободного торгового обмена, банкиров и прочих «экономистов», называя их «космополитами»: негативный оттенок делал это слово созвучным по-

[36]

нятию «враг интересов нации». И хотя государства не могли обойтись без международной торговли, им все же удалось сокрушить одного из главных проводников культурного интернационализма — Общество Иисуса (1759-1773). Правда, католическая Европа дорого заплатила за это: после разрушения системы иезуитских учебных заведений в образовательных программах надолго восторжествовал национализм.

Космополитизм игнорировал национальные границы, однако нуждался в едином языке общения, понятном для всех. Избрав французский язык и французский этикет, интернационал духа стал постепенно превращаться в интернационал людей «приличных». Французская культурная модель - многим обязанная итальянской и испанской придворной культуре, отшлифованная в Версале и окончательно ограненная в парижских салонах — доминировала в Европе с конца XVII века. Конечно, Италия по-прежнему сохраняла свою притягательность и вдохновляла современников: огромен был престиж искусства Возрождения; Италия оставалась главной целью путешественников, отправлявшихся в Grand Tour, в Италии началось «возрождение» Гёте; там Винкельман проповедовал подражание античности. Однако именно французская модель снабжала международную элиту устойчивыми нормами поведения и стереотипами: из нее черпались правила этикета, образцы вкуса, стиля, речи, форм общения. Она преобразила театр и отобрала у Италии искусство оперы. В «Речи об универсальности французского языка», представленной на конкурс Берлинской академии, Ривароль подчеркивал триумфальное шествие французского языка по Европе («Discours sur Puniversalite de la langue francaise». 1785).

Неудивительно поэтому, что Франция, и в особенности Париж, долгое время оставались меккой космополитов: если своей родиной они считали весь мир, то свое поведение строили по французскому образцу. Еще в 1750 г. один анонимный голландский «космополит» предрекал повсеместное распространение французских нравов (.De Nederlandsche Spectator, II, 1750, № 49). Общую позицию космополитов весьма точно выразил Дэвид Юм в письме, направленном Гилберту Эллиоту из Парижа 22 сентября 1764 г.: «Я гражданин мира, но если бы мне надо было выбрать какую-то страну, я выбрал бы ту, в которой сейчас нахожусь». Восхищение международной элиты французским придворным и буржуазным этикетом отразилось, в частности, в письмах лорда Честерфилда к сыну (1774), зафиксировавших поведенческие нормы английской аристократии. Символично также название брошюры маркиза Караччоли — «Париж как образец для остальных народов, или Французская Европа» («Paris, le modele des nations etrangeres, ou Г Europe francaise», 1777).

Само распространение французской модели многим обязано экспансии культурного космополитизма. Они долгое время шли рядом,

[37]

но порой не в ногу, ибо французская культурная модель не всегда сочеталась с наднациональными интересами франкоязычного и галло-фильского космополитического сообщества. Равновесие между любовью к Франции и любовью к французской культуре было весьма зыбким. Французы иногда заблуждались на этот счет, о чем свидетельствуют их отношения с Фридрихом II, казавшимся самым большим галлофилом из всех европейских монархов. Поэтому упадок космополитизма, начавшийся в некоторых странах во второй половине XVIII века, чаще всего был связан с недоверием к французской политике (хотя кое-где, разумеется, он стал следствием зарождающегося или возрождающегося национализма). Насмешки англичан или голландцев над своими офранцуженными соотечественниками выявляли изъяны космополитизма и на контрасте с ним подчеркивали достоинства собственной культуры, содействуя таким образом оформлению национальной идентичности. Во Франции ту же роль играла англомания и идиллическое восприятие Нидерландов, которые виделись многим (в первую очередь, Дидро) страной гуманной, толерантной и эгалитаристской — примером для подражания.

В Германии, где царила политическая раздробленность, но процветала культура, отношения между космополитизмом и национальным чувством были довольно напряженными. Немецкие писатели - Гете, Лессинг («Натан Мудрый» — «Nathan der Weise», 1779), Виланд, Шиллер — с разной степенью убежденности объявляли себя космополитами, однако не прекращали поисков аутентичной немецкой культуры. В 1770-х годах радикальный космополитизм Aufklarung, столкнувшись с подъемом узкорегионального патриотизма, начал склоняться к пангерманскому национализму. Так например, педагог-теоретик Базедов, называя себя космополитом, настаивал на необходимости патриотизма («Агатократор» — «Agathokrator». 1771). Гердер, со своей стороны, также подписывался под гуманистическими идеалами космополитизма, но опасался их слишком абстрактного характера: он предлагал лишить культурный патриотизм узкого политического звучания и сделать его конкретным. Так достигалось определенное равновесие между ценностями универсального, патриотического и национального характера.

Националистические высказывания Фихте в «Речах к германской нации» («Reden an die Deutsche Nation», 1807-1808) могут быть поняты только с учетом его масонских убеждений, согласно которым «в космополите любовь к родине тесно сплетена с чувством всеобщности: его любовь к родине выражается в том, что он делает, а космополитизм — в том, что он думает» («Философия масонства» — «Philosophic der Maurerei», 1800). Ясно, что национальные революции стали страшным ударом по гуманистическим идеалам космополитизма. Например, немец Ф. Бутерверк в своей космополитической философии

[38]

истории (1794) решительно выступал против Французской революции: события 1789-1792 годов превратили бывших друзей-французов в злейших врагов. Бутерверк же исповедовал подлинно гуманистичный космополитизм, полагая, что только он способен погасить всеобщую жестокость, которая грозила охватить человечество, если только новый порядок будет основываться не на разуме, а на природе.

Слишком широкое распространение космополитического образа жизни, охватывавшего все новые и новые слои социальной элиты, вело в конечном счете к интеллектуальному ослаблению и последующему размыванию самого понятия «космополитизм». Появление в середине XVIII века таких авторов, как Фужере или Оливер Голдсмит («Гражданин мира, или Письма китайского философа» — «The Citizen of the World, or Letters from a Chinese Philosopher», 1762), свидетельствовало о том, что космополитизм уже начал пресыщаться своим гуманистическим бременем. За неимением норм и ценностей, которые в национальных сообществах играли роль сдерживающих центров, космополиты второго поколения стали рассматривать международное пространство как структуру, пригодную для извлечения удовольствий и проявлений либертинства.

Наиболее откровенно в этом отношении автобиографическое повествование Луи-Шарля Фужере де Монброна «Космополит или Гражданин мира» («Le Cosmopolite, ou le Citoyen du monde», 1750). Фужере с вызовом демонстрирует полнейший разрыв и со своим отечеством, и с какой бы то ни было моралью. Он с очевидным удовольствием играет роль попирающего законы скептика, который развенчивает одну за другой все культурные или общественные иллюзии и обнажает всю грубость человеческой природы. Словно откликаясь на этот памфлет (но отсылая читателей к античным авторам), «Энциклопедия» определяет космополита как «человека без определенного места жительства» или как «человека, который нигде не чувствует себя иностранцем» (статья «Космополит». 1754. Т. IV). Насмешливый тон статьи свидетельствует о тревоге, которую вызывают разнузданные гедонисты, отрицающие под предлогом универсализма всяческую мораль и законы. Некоторые писатели пытаются взглянуть на эти странности европейской культуры глазами не-европейцев (реальных или вымышленных персов, китайцев, американских индейцев...) с тем, чтобы лучше подчеркнуть подлинный космополитизм. Таким образом, космополитизм попутно способствует зарождению этнографического взгляда на далекие и близкие народы (в 1782 г. в Гёттингене формулируется понятие Volkskunde).

Появление сатир, подобных сочинениям Фужере, говорило о том, что космополитичный образ жизни распространился также и на тех людей, которым попросту не хватало приключений или возможности ездить по миру. Иначе говоря, космополитизм стал еще и модной

[39]

литературной темой. Многие космополиты Просвещения никогда не вставали из своих кресел: они «путешествовали» в воображаемом пространстве, переживали захватывающие приключения в стенах своих библиотек, а о столкновении культур и пороках национализма рассуждали в своей гостиной, в ближайшем клубе, кафе, академическом или литературном кружке. Появление специальных периодических изданий свидетельствовало о том, что космополитизм стал одним из основополагающих элементов зарождавшегося общественного сознания и объектом очень широкой дискуссии в образованных кругах. Так, например, в Германии в 1741-1742 гг. выходил листок Лампрехта Der Weltburger (Гражданин мира); а в Голландии с 1776 г. издавалась газета De Kosmopoliet, of Waereldburger (Космополит, или Гражданин мира). К этому времени остро встал вопрос о соотношении космополитизма и политической ангажированности.

Споры о политической сущности универсальных ценностей вернули в обиход понятие «нация», превратившееся в «патриотизм». Противоречия между «космополитизмом» и «патриотизмом» прорывались еще у Руссо. Разочарованный в тенденциях общественного развития, он восклицал в «Эмиле» («Emile», 1762): «Не поддавайтесь космополитам: их книги уносят нас в далекие края в поисках обязанностей, до которых они не снисходят у себя дома. Иной философ любит татар, чтобы быть избавленным от необходимости любить своих соседей». Абстрактности космополитического понятия «человеческий род» Руссо противопоставлял реальность «родины» - общности, управляемой всеобщей волей. Один из авторов «Энциклопедии», шевалье де Жокур, в статье «Патриотизм» корректировал эту мысль: «Наилучший род патриотизма - тот, при котором человек настолько проникается правами человеческого рода, что соблюдает их по отношению ко всем народам на земле» (т. VII, 1765).

От патриотизма до ксенофобии - один шаг. Многие делали этот шаг не задумываясь. И здесь двоякую роль сыграла Французская революция: несмотря на ее универсалистские лозунги Европа сочла революцию взрывом обостренного национализма. На первых порах космополитизм был для нее эталоном всеобщего родства (революционеры активно использовали лексику «родственных отношений»: «дети нации», «братство», «республики-сестры») и инструментом для распространения гражданских и религиозных идеалов («космополитический культ» разума, «всеобщая мораль»). Поэтому на первый план так легко выдвигались иностранцы, сочетавшие политическую галло-филию с интеллектуальным универсализмом: Томас Пейн, Анахарсис Клоотс. Но вскоре идеалистический космополитизм вошел в противоречие с потребностями Первой Республики, нуждавшейся в более бескомпромиссных патриотах. Федеративные, а порой и центробежные устремления интернационалистов (не говоря уже об их утопических

[40]

мечтах) натолкнулись на революционный унитаризм и тягу к централизации. В 1793-1794 годы космополитизм был заклеймен, чему способствовала, в частности, латентная ксенофобия общества. Революция коренным образом изменила свое отношение к проблеме: отныне любое проявление космополитизма рассматривалось как предательство интересов нации. С этого момента космополитизм исчезает с политической сцены, уходя в романтизм Стендаля или в идеалистическую мистику Уильяма Блейка и Новалиса. В течение всего XIX столетия его прибежищем остается литература - до тех пор, покуда космополитизм не возродится вновь в универсалистских устремлениях больших общественных потрясений XX в.

Рекомендуемая литература:

Н. Bats, F. Waquet. La Republique des Lettres. Paris, 1997.

C. Dedeyan. Le cosmopolitisme europeen sous la Revolution et Г Empire. 2 vol. Paris, 1976.

L.-C. Fougeret de Montbron. Le cosmopolite, ou le citoyen du monde (La Haye, 1750 - Londres, 1753) / Introd. de R. Trousson. Bordeaux, 1970.

P. Hazard. «Cosmopolite» // Melanges d'histoire litteraire generate et comparee offerts a Ferdinand Baldensperger. Paris, 1930. Т. 1. P. 354-364.

G. van den Heuvel. «Cosmopolite», «Cosmopolitisme» // Handbuch politisch- sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820. MQnchen, 1986. T. 6. S. 41-55.

A. Horstmann. «Kosmopolit», «Kosmopolitismus» // Historisches Worterbuch der Philosophie. Basel; Stuttgart, 1976. T. 4. S. 1155-1167.

R. Pomeau. L'Europe des Lumieres: cosmopolitisme et unite europeenne au XVIIIе siecle. Paris, Gendve, 1981.

Th. J. Schlereth. The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thougth. Its Form and Function in the Ideas of Franklin, Hume and Voltaire. 1694-1790. Notre Dame, 1977.

J.R. Suratteau. «Cosmopolitisme et patriotisme au siecle des Lumieres» // Annates historiques de la Revolution francaise. 1983. № 55. P. 364-389.

[41]

Цитируется по изд.: Мир Просвещения. Исторический словарь. Под ред. В. Ферроне и Д. Роша. М., 2003, с. 31-41.