Природа: новое время

ПРИРОДА. НОВОЕ ВРЕМЯ. Для Нового времени характерно отношение к природе как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф. Бэкон в знаменитом тезисе «знание и могущество человека совпадают», означающем что человек добивается господства над природой за счет познания ее собственных законов, которое возможно только в опыте. Продумывая метафизическое определение природы как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее человеческому миру, приглашая людей «отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими вещами». Только опыт, а не пустые построения ума («идолы»), может свидетельствовать о самой природе, ибо природа есть вне ума и по своим законам существующая действительность. Похожее ощущение природы как неведомого, пребывающего в себе бытия, превосходящего все меры человеческого чувства, воображения и постижения, мы встречаем у М. Монтеня и Б. Паскаля, а также в радикальном сомнении Р. Декарта, которому впервые удалось сформулировать онтологические основания такого противопоставления природы и человека. Согласно Декарту, существуют две субстанции – духовная и материальная. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая – противостоящая ему в качестве объекта – природа: «Под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи» (Избр. произв., с. 197). Основным атрибутом материи-природы является протяженность, от нее производные суть: фигура, положение, движение. Все так называемые «вторичные», чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из природы, признавая их существующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается единственной характеристикой природы, то главнейшей естественной наукой становится геометрия, а точнее, «всеобщая математика». Такое отождествление природы с материей и пространством привело Декарта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы, правда несравненно лучше устроенные, чем любая из машин, изобретенных людьми. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве примера мирового устройства Р.Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г.В. Лейбниц описывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.

Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием природы как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: «Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем природой» (I. с. 295). Природа, следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика, как у Декарта, а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона) является основной наукой о природе. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафизика. Принимая открытые И. Ньютоном законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы – всемирное тяготение – «чувствилищу Бога» и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, «подправляя» расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах (см. Монада), которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому природа, представляющая собой совокупность таких монад, «полна жизни».

Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума природе стала гносеологическая проблема соотношения реального мира и мира, как его познает математическая физика. Решая этот вопрос, Кант приходит к существенному переосмыслению понятия природы. По Канту, нет природной реальности самой по себе, она впервые создается в деятельности трансцендентального субъекта. Природа есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных («Пролегомены», § 16, 17). Структура же самого опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать природу в себе и природу для нас, т.е. природу как сущность и как явление. Природа и есть явление, а ее законы суть «необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов» (там же, §17). Реакцией на такую трактовку природы стала система идеалистической натурфилософии Шеллинга, призванная, по его словам, «объяснить идеальное исходя из реального», т.е. объяснить необходимость (априорность) наших высказываний о природе необходимостью самой природы, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной. Это возможно, считает Шеллинг, если допустить полное тождество реального и идеального, т.е. природы и духа. Природа одновременно есть и продукт духа, и его продуктивная деятельность, правда, в бессознательной форме. Мышление, противополагающее себе вещи в качестве внешних объектов или явлений, Гегель характеризует как субъективное и еще не достигшее полного самосознания. То, что кажется ему внешней природой, есть на самом деле оно само, только в форме инобытия. Природа есть дух в его «внешности» (Äußerlichkeit). Завершением этой развернувшейся в немецком идеализме дискуссии о соотношении познающего разума и природы явилось разработанное Ф. Ницше учение о воли к власти. Ницше указывает на то, что любое познание, в т. ч. и познание природы, продиктовано стремлением человека к власти. Основные категории естественной науки – такие как тождество, субстанция, причинность – суть лишь средства, уловки, при помощи которых человеческий разум пытается овладеть природой, делая ее закономерной и тем самым предсказуемой и рассчитываемой для себя. На самом же деле природа не имеет ничего общего с необходимостью, накладываемой на нее субъективным рассудком. С точки зрения рассудка она – воплощение чистой случайности, с точки зрения ее самой – абсолютная необходимость вечного возвращения одного и того же. Попытку новоевропейского сознания обнаружить в природе разумность и закономерность нельзя назвать иначе, как суеверием, считает Ницше.

Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому. Так, у Ж.Ж. Руссо природа как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре – искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории «естественного права» Дж.Локка природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 века под влиянием натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), предполагающее не только разницу предметов, но и методов исследования. В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К.Ясперс, М.Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т.н. «системного подхода», при котором природа и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории, концепция устойчивого развития).

С.В. Месяц

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 351-352.

Литература:

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки, т. 1–2. М., 1980–87;

Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988;

История естествознания в эпоху эллинизма и римской империи. М., 1988;

Философия природы в античности и в Средние века, т. 1. М., 1998;

Whitehead A. The concept of nature. Cambr., 1920;

Colhngwood R. The idea of nature. Oxf., 1945;

Heinmann F. Nomos und Physis. Basel, 1945;

Leisegang H. Physis, RE, 39. Halbbd., s. 1129–1164;

Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de la nature. P., 1969.