Натурализм (Дюркгейм, 2018)

Дух натуралистической школы совершенно иной. Прежде всего, ее представители происходят из другой среды. Анимисты являются по боль[1]шей части этнографами или антропологами, религии, которые они изучают, — самые примитивные из всех известных человечеству. Из этого следует то особое значение, которое они придают душам мертвых, духам и демонам, то есть духовным существам второго порядка. Дело в том, что эти религии практически ничего не знают о духовных существах высшего порядка 1. Напротив, теории, которые мы собираемся описать далее, созданы учеными, занимающимися в основном великими цивилизациями Европы и Азии.

Начиная еще с работ братьев Гримм, указавших на важность сравнения различных мифологий индоевропейских народов, ученые поражались тому примечательному сходству, которое обнаруживалось между ними. Были идентифицированы мифологические персонажи, которые, хотя и под различными именами, символизировали одинаковые идеи

________

1. Несомненно, именно это объясняет симпатию, которую фольклористы, такие как Маннхардт, питают к анимистиче[1]ским идеям. В народных и низших религиях эти духовные существа второго порядка занимают первое место.

[135]

и осуществляли одни и те же функции. Было проведено сравнение самих имен, и исследователи сочли возможным утверждать, что между ними иногда наблюдается определенная связь. Казалось, что такое сходство можно объяснить исключительно их общим происхождением. Таким образом, ученые предположили, что эти концепции, столь различные внешне, на самом деле происходят из одного общего источника, представляя собой его вариации, и сам этот источник, соответственно, можно обнаружить. Они считали, что с помощью сравнительного метода можно вернуться назад, в эпоху, пред[1]шествовавшую великим религиям, к гораздо более древней системе идей и к подлинно первичной религии, из которой произошли все остальные.

Открытие Вед существенно поспособствовало росту этих амбиций. С Ведами ученые получили письменный текст, древность которого на момент открытия, безусловно, была преувеличена, но который определенно является одним из наиболее древ[1]них из имеющихся в нашем распоряжении текстов на индоевропейских языках. Ученые получили возможность изучить с помощью обычных филологических методов литературу, столь же древнюю, как Гомер (или даже более древнюю), и религию, которая считалась более примитивной, чем древнегерманская. Конечно, столь ценный документ был просто обязан пролить новый свет на религиозные начала человечества, и наука о религии не могла не воспользоваться такой возможностью для своего обновления.

Концепция, которая таким образом возникла, была столь востребована тогдашним состоянием науки и общей эволюцией идей, что появилась практически одновременно в двух разных странах. В 1856 г. Макс Мюллер изложил ее принципы в своих «Оксфордских эссе»

_________

2. Тремя годами позже вы[1]2. Эссе, вошедшее в «Сравнительную мифологию» (Müller F.M.  Comparative Mythology: An Essay. London, 1909).

[136]

шла работа Адальберта Куна «Происхождение огня и напитка богов» 3, которая явно была инспирирована тем же духом. Однажды изложенная, идея стремительно распространилась в научных кругах. С именем Куна тесно связано имя его родственника, Вильгельма Шварца, чья работа «Происхождение мифологии» 4 последовала немногим позже. К этому движению присоединился Штейнталь и вся немецкая школа этнопсихологии. В 1863 г. Мишель Бреаль представил эту теорию во Франции 5. У нее почти не было оппонентов, так что, как выразился Группе 6, «настало время, когда все мифологи, за исключением некоторых филологов-классиков, которым были неизвестны исследования Вед, приняли принципы Макса Мюллера или Куна за отправную точку» 7. Поэтому важно понять, чем на самом деле являются эти принципы и какова их ценность.

Поскольку никто не представил их в более систематической форме, чем Макс Мюллер, в своем по[1]следующем описании мы будем опираться именно на его труды 8.

_________

3. Kuhn Α. Herabkunft des Feuers und Göttertranks, Berlin, 1859 (новое издание было подготовлено Эрнстом Куном в 1886 г.). Ср. Kuhn Ε. Der Schuss des Wilden Jägers auf der Sonnen[1]hirsch//Zeitschrift für deutsche Philologie. 1,1869. S. 89-169; Entwickelungsstufen des Mythus//Abhandlungen der Ber[1]liner Akademie, 1873.

4. Schwartz W. Der Ursprung der Myhologie. Berlin, i860.

5. BréalM. Hercule et Cacus: étude de mythologie comparée. Paris, 1863. Здесь «Сравнительная мифология» Макса Мюллера названа работой, «которая открывает новую эру в истории мифологии» (Р. 12).

6. Gruppe О. Die Griechischen Kulte und Mythen: in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen. Bd. 1. Leipzig, 1887. S.78.

7. Среди тех, кто принял эту концепцию, можно упомянуть Ренана. См.: Renan Ε. Nouvelles études d'histoire religieuse. Paris, 1884. P. 31.

8. Помимо «Сравнительной мифологии», работами Макса Мюллера, где он излагает свои общие теории религии, являются «Гиббертовские лекции» (1878), которые переведены на французский под названием «Происхождение и развитие религии», «Естественная религия» (1889), «Физическая религия» (1890), «Антропологическая религия» (1892), «Теософия, или психологическая религия» (1893), «Работы по науке о мифологии» (1897)· Поскольку теория мифа Мюллера тесно связана с его философией языка, эти работы должны рассматриваться в связи с его работами, посвященными языку и логике, в особенности с «Лекциями по языкознанию» и «Наукой о мышлении».

[137]

Как мы видели, постулат, лежащий в основе анимизма, заключается в том, что религия, по край[1]ней мере насколько речь идет о ее происхождении, не отражает никакой реальности. Макс Мюллер исходит из противоположного принципа. По его мнению, аксиомой является то, что религия основана на опыте, из которого она черпает все свое влияние. «Религия, — считает он, —если она должна занимать свое место в качестве легитимного элемента нашего сознания, обязана, подобно любому другому знанию, начинаться с чувственного опыта»9.

Приняв старую эмпирическую максиму «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu» [«В разуме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве»], Мюллер прилагает ее к религии и утверждает, что в верованиях нет ничего, что прежде не было бы воспринято чувством. Казалось бы, вот доктрина, которая может избежать серьезного возражения, которое мы выдвинули против анимизма. Как представляется, с этой точки зрения религия необходимо должна выглядеть не как некое неясное и спутанное сновидение, но как система идей и практик, имеющих прочную основу в реальности.

Но какие чувства положили начало религиозной мысли? Это один из тех вопросов, на которые должно ответить изучение Вед.

_________

9. Müller ЕМ. Natural Religion. London, 1907· P. 114.

[138]

Именами богов, как правило, являются либо обычные слова, все еще употребляющиеся, либо обычные слова, вышедшие из употребления, чей изначальный смысл, однако, можно установить.

И те и другие обозначают важнейшие явления природы. Так, Агни, имя одного из главных индийских божеств, исходно означало всего лишь огонь как физическое явление в том виде, в каком он обычно постигается чувствами, без какого-либо мифологического добавления. Даже в Ведах оно все еще употребляется в этом значении. В любом случае тот факт, что данное значение сохранилось в других индоевропейских языках, вполне доказывает, что оно было первичным: латинский ignis, литовский ugnis, старославянский огнь явно находятся в близком родстве с Агни. Сходным образом сегодня очевидна связь санскритского Dyaus, греческого Zeus, латинского Jovis и верхненемецкого Zio.

Это доказывает, что эти различные слова обозначают одно и то же божество, которое признавали таковым индоевропейские народы до своего раз[1]деления. Но Dyaus обозначает сияющее небо. Эти и другие подобные факты должны подтвердить, что у этих народов формы и силы природы были первыми объектами, к которым обращались религиозные чувства: они были первыми обожествленными вещами. На следующем этапе своего обобщения Макс Мюллер решил, что может обоснованно заключить, что религиозная эволюция человечества в общем имеет одну и ту же исходную точку.

Он подтверждает эти выводы почти исключительно соображениями психологического свойства. Мюллеру кажется, что разнообразные зрелища, которые природа предоставляет человеку, отвечают всем условиям, необходимым для того, чтобы незамедлительно пробуждать в сознании религиозные идеи. Фактически он утверждает: «На первый взгляд ничто не кажется менее естественным, чем природа. Природа была чем-то очень удивительным,

[139]

кошмаром, диковиной, неизбывным чудом, и толь[1]ко вследствие ее постоянства, стабильности и повторяемости определенные черты этого неизбывного чуда стали называться естественными в смысле предсказуемости, обыденности и умопостигаемости... Это было обширное царство неожиданного, кошмарного, изумительного, чудесного и неизвестного как отличного от известного или, как я пред[1]почитаю выражаться, бесконечного как отличного от конечного, которое с древнейших времен давало импульс религиозной мысли и языку»10.

Чтобы проиллюстрировать свою идею, он прилагает ее к природной силе, которая занимает значительное место в ведической религии, — к огню. Он пишет: «Если вы на мгновение перенесетесь к раннему этапу жизни человечества, к которому мы должны отнести не только возникновение, но также и ранние фазы физической религии, вы легко поймете, какое впечатление первое явление огня должно было произвести на человеческий разум. Огонь не был дан как нечто постоянное или вечное, как небо, земля или вода. Каким бы способом он ни явился в первый раз — благодаря молнии, или трению веток дерева, или искрам кремния, он приходил и уходил; его нужно было охранять; он приносил разрушение, но он же делал возможным существование в зимнее время, служил защитой в ночные часы, стал оружием обороны и нападения, и, что не менее важно, он превратил человека из пожирателя сырого мяса в потребителя приготовленной пищи. Позже огонь стал средством обработки металла, изготовления инструментов и оружия; он превратился в неустранимый фактор технического и художественного прогресса и остается таковым с тех пор. Даже сегодня чем бы мы были без огня?»11

 В другой работе Мюллер пи-

_________

10. Müller F. M. Physical Religion. London, 1891. P. 119-120.

11. Ibid. P. 121; cp. P. 304.

[140]

шет, что человек не может установить отношения с природой, не учитывая ее необъятность и бесконечность. Она превосходит его во всех отношениях. Помимо тех расстояний, которые человек способен постичь, есть беспредельные пространства: каждому моменту времени предшествует и наследует время, которому нельзя назначить предел; текущая река являет бесконечную силу, ибо ничто не может исчерпать ее 12. Не существует такого аспекта природы, который не мог бы пробудить в человеке это ошеломляющее ощущение бесконечности, которая окружает нас и господствует над нами 13. Именно из этого чувства происходят религии 14.

Однако в тот период они находились лишь в зачаточном состоянии 15. Подлинная религия начинается лишь тогда, когда эти природные силы больше не предстают в сознании в абстрактной форме. Они должны быть преобразованы в личностных деятелей, в живые и разумные существа, в духовные силы, в богов, поскольку культ обращен главным образом именно к таким существам. Мы уже отмечали, что анимизм был вынужден поставить этот вопрос, и видели, как он попытался на него ответить: у человека есть нечто вроде врожденной неспособности отличать одушевленное от неодушевленного и непреодолимой склонности постигать второе под формой первого. Макс Мюллер отвергает это объяснение 16. По его мнению, подобную метаморфозу осуществляет язык посредством своего воздействия на мышление.

___________

12. Müller ЕМ. Natural Religion. P. 121 и далее; Р. ΐ49-155·

13. «Ошеломляющее давление бесконечности» (ibid. Р. 138).

14- Ibid. Р. 195-196·

15. Мюллер заходит столь далеко, что утверждает, что, пока мысль проходит эту первую стадию, она обладает лишь немногими из тех характеристик, которые мы сего[1]дня приписываем религии (Müller K.M. Physical Religi[1]on. P. 120).

16. Ibid. P. 128.

[141]

Это легко объясняет, почему люди, пребывая в растерянности перед лицом непостижимых сил, зависимость от которых они ощущали, были вынуждены размышлять о них; почему они стали задаваться вопросом, что есть эти силы, и попытались заместить те смутные чувства, которые исходно испытывали по отношению к ним, более ясными идеями и более определенными концепциями. Но, как совершенно справедливо указывает автор 17, такие идеи и концепции невозможны без слов. Язык — это не только внешняя оболочка мысли, это еще и ее внутренняя структура. Он не ограничивается выражением мысли после того, как та сформулирована, он помогает ее формулировать. Однако природа языка иная, а потому его законы не похожи на законы мысли. Итак, поскольку язык помогает формулировать мысль, он не может не осуществлять над ней насилие и не искажать ее в той или иной степени. Предполагается, что именно искажение подобного рода и создает специфический характер религиозных представлений. Мышление заключается в упорядочивании наших идей и, соответственно, в их классификации. Например, мыслить огонь — значить помещать его в определенную категорию вещей так, чтобы можно было сказать, что огонь есть то-то и то-то или это, но не то. Однако классификация — это еще и на[1]именование, ибо общая идея существует и обладает реальностью только в слове и посредством слова, которое выражает ее и единственно придает ей индивидуальность. Вот почему язык некоего народа всегда влияет на тот способ, посредством которого новые, недавно познанные вещи классифицируются в сознании и затем мыслятся: эти новые вещи должны быть адаптированы к уже существующим формам. По этой причине язык, на котором говорили люди, когда они предприняли попытку

________

17. Müller RM. The Science of Thought. London, 1887. P. 30.

[142]

создать продуманную картину мироздания, наложил неизгладимый отпечаток на рожденную тогда систему идей.

И мы немного знакомы с этим языком, по крайней мере поскольку речь идет об индоевропейских народах. Какое бы расстояние ни отделяло его от нас, его реликты, сохраняющиеся в наших современных языках, позволяют нам представить, ка[1]ким он был. Эти реликты — корни. Основы, от которых образованы все слова, используемые нами и лежащие в основании всех индоевропейских языков, рассматривались Мюллером как многочислен[1]ные отголоски того языка, на котором говорили родственные народы до своего разделения, то есть в тот самый момент, когда начала формироваться религия природы, которая подлежит объяснению. Итак, эти корни обладают двумя примечательны[1]ми характеристиками, которые мы обнаруживаем, конечно, только в этой особой группе языков, но которые, как полагает наш автор, представлены равным образом и в других лингвистических  семьях.

Во-первых, корни являются общими, то есть они выражают не частные и индивидуальные вещи, но типы и даже типы высшего уровня общности. Они представляют наиболее общие предметы мышления, в них можно найти как бы неизменными и застывшими те основополагающие категории разума, которые в любой момент истории господство[1]вали во всей интеллектуальной жизни и структуру которых неоднократно пытались реконструировать философы 19.

Во-вторых, типы, которым они соответствуют, являются типами действий, а не объектов. Они пе-[1]

__________

18. Müller F. M. Natural Religion. P. 393 и далее.

19. Müller F. M. Physical Religion. P. 133; The Science of Thought. P. 219; Lectures on the Science of Language. Vol. II. London, 1885. P. I и далее.

[143]

редают самые общие способы действий, которые наблюдаются среди живых существ, особенно среди людей, это такие глаголы, как «ударять», «толкать», «тереть», «лежать», «вставать», «давить», «подниматься», «спускаться», «ходить» и т. д. Другими словами, люди обобщили и наименовали основные образы своих действий раньше, чем обобщили и наименовали явления природы 20.

Благодаря столь высокому уровню общности эти слова могли легко распространяться на все виды объектов, которые они исходно не подразумевали, более того, такая крайняя гибкость позволила им порождать многочисленные производные слова. Следовательно, когда человек, обратившись к вещам, стал именовать их, чтобы получить возможность размышлять о них, он использовал эти слова, даже если они никоим образом не предназначались для этих вещей. Однако из-за своего происхождения эти слова могли обозначать силы природы только через те их проявления, которые наиболее похожи на человеческие действия: молния была названа некоей вещью, которая ударяет в землю или распространяет пожар; ветер — некоей вещью, которая дует или стонет; Солнце — некоей вещью, которая бросает золотые стрелы сквозь пространство; река — некоей вещью, которая бежит, и т. д.

Но поскольку природные явления таким образом соотносились с человеческими действиями, некая вещь, к которой эти действия прилагались, необходимо воспринималась в виде личностного деятеля, более или менее похожего на чело[1]века. Это была всего лишь метафора, но она воспринималась буквально; ошибка была неизбежна, ибо науки, которая единственно могла бы разве[1]ять эту иллюзию, еще не существовало. Одним словом, поскольку язык был создан из человеческих элементов, передающих человеческие состояния,

_________

20. Müller KM. The Science of Thought. P. 272.

[144]

он не мог прилагаться к природе без ее преобразования 21. Даже сегодня, отмечает М. Бреаль, данное обстоятельство вынуждает нас в той или иной степени рассматривать вещи с этой точки зрения. «Мы не выражаем идею, даже обозначающую некий простой признак, без того, чтобы не придать ей род, то есть пол; мы не можем говорить об объекте, даже если он рассматривается в самом общем аспекте, без определения его посредством артикля; каждый субъект предложения представляется нами как действующее существо, каждая идея —как действие; и каждое действие, будь оно преходящим или постоянным, ограничено в своей продолжительности грамматическим временем, в которое мы ставим глагол» 22. Несомненно, наша научная культура позволяет нам исправлять ошибки, которые язык может таким образом внушить нам, но влияние слова, если не подвергать его проверке, может быть всесильным. Так язык добавляет к материальному миру, такому, каким он открывается нашим чувствам, новый мир, состоящий целиком из духовных сущностей, которые создаются им из ничего и которые затем начинают восприниматься как причины, обусловливающие физические явления.

Но действие языка на этом не завершается. После того как были изобретены слова для обозначения личностей, помещенных народным воображением за вещами, эти слова сами по себе начали вызывать реакцию: они порождали всевозможные вопросы, и чтобы ответить на них, были придуманы мифы. Иногда один объект получал множество имен, соответствующих множеству аспектов, сообразно которым он воспринимался: так, в Ведах для обозначения неба используется более двадцати слов. Поскольку эти слова различались, стали верить,

_________

21. Ibid. Р. 327; Physical Religion. P. 125 и далее.

22. BréalM. Mélanges de mythologie et de linguistique. Paris, 1882. P. 8.

[145]

что они соответствуют такому же количеству разных личностей. Но в то же время имелось стойкое ощущение, что эти личности связаны между собой определенными отношениями. Чтобы объяснить это, предположили, что они составляют единое семейство — для них придумали генеалогию, гражданское состояние и историю. В иных случаях различные вещи обозначались одним термином, и чтобы объяснить эти омонимы, решили, что соответствующие вещи являются трансформацией одной в другую, и для объяснения подобных метаморфоз выдумывались новые истории. Или, скажем, слово, став[1]шее непонятным, оказывалось источником мифов, придуманных для того, чтобы дать ему смысл. Творческая работа языка продолжалась, создавая все более сложные конструкции, а затем мифология ста[1]ла снабжать каждое божество все более обширной биографией. В результате божественные личности, изначально смешиваемые с вещами, определились и обособились.

Вот так, говорят нам, возникло понятие божества. Что касается религии предков, то она была всего лишь отражением предшествующей 23. Предполагается, что идея души была изначально сформирована по причинам, отчасти аналогичным тем, которые приводит Тайлор, за исключением того, что, по мнению Мюллера, они относились скорее к смерти, чем к сновидениям 24. Итак, под влиянием различных, отчасти случайных обстоятельств 25 души людей, единожды освободившись от тела,

___________

23. Müller KM. Anthropological Religion. P. 128-130.

24. Это объяснение менее убедительно, чем объяснение Тайлора. Согласно Мюллеру, люди не могли признать, что со смертью жизнь прекращается, поэтому они решили, что в них есть два начала, одно из которых переживает тело. Но сложно понять, что заставляло их думать, что жизнь продолжается и после полного разложения тела.

25. Подробнее см.: Müller KM. Anthropological Religion. P. 351 и далее.

[146]

мало-помалу вошли в круг божественных существ и в итоге были таким образом обожествлены. Но этот новый культ был продуктом лишь второго порядка. Это доказывает тот факт, что обожествленные люди, как правило, являлись неполноценными богами или полубогами, которых всегда можно было отличить от настоящих божеств 26.

________

26. Ibid. Р. 130. Это не помешало Мюллеру увидеть в христианстве итог всей этой эволюции. Религия предков,— пишет он, — предполагает, что в человеке есть нечто божественное. Но разве не эта идея лежит в основе учения Христа? (ibid. Р. 378 и далее). Нет смысла лишний раз указывать на странность концепции, которая полагает христианство кульминацией культа мертвых.

Цитируется по изд.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемная система в Австралии. М., 2018, с. 135-147.