Природа. Средние века

ПРИРОДА. СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Августин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своего определения, говорит: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1). Бог – не просто совершенное бытие. В основе христианской онтологии лежит идея творения как свободного акта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определением, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против природы – это означало бы, что Он действует против собственной воли, – но только против привычного хода вещей. С Августина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия о свободе воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, следовательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя.

Образцовым для всего раннего Средневековья стало четвероякое определение природы, данное Боэцием в трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле – только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т.о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.

Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шартрского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией.

В 13 веке с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т.н. «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот порядок, возникают оппозиции: естественное – сверхъестественное, естественное – противоестественное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие «natura». Бонавентура определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artifïciale), создано нетварной интеллигенцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как философия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), a также от «порядка волевого» (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и божественной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка природы. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как «присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину» (I Sent., d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естественным.

Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы – общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), a общая природа или форма, – второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в «Божественной комедии» Данте, а также в любом готическом соборе.

Дальнейшее схоластическое развитие термин «природа» получает у Дунса Скота, согласно которому общая природа, или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т.е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У.Оккам, отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность природы индивидуальной вещи с самой этой вещью.

С.В. Месяц

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 349-350.