Богиня Умай
Умай (Ымай, Май-эне, Убай-эне и т.п.) - имя общетюркского божества, известного с эпохи древних тюрков. Богиня Умай олицетворяла порождающее женское начало, ее роль покровительницы детей до сегодняшних дней сохранена у народов Саяно-Алтая, Казахстана и Средней Азии (шорцев, кумандинцев, телеутов, хакасов, казахов, киргизов, узбеков). В текстах, обрядах, символике сохранилась тесная связь Умай с образом птицы. С божеством соотносятся особо почитаемые птицы (возможно, орел, лебедь, кукушка, журавль-стерх), а также обобщенный образ мифической птицы. Нередко в сакральных текстах Умай называется "птица-мать":
"С ясного неба, паря, садись
Убай-эне, птица-мать" 1.
"Пусть будет счастье матери...
под золотым крылом (богини Умай)" 2.
В киргизском, как и в других тюркских языках, Умай означает порождающие женские органы (матку, утробу) 3 и одновременно сказочную птицу, которая якобы гнездится в воздухе 4. Не исключено, что в этом значении образ Умай[1]птицы отражен в киргизском орнаменте "умай" 5. Исследователи полагают, что с Умай связаны и представления о душе-птице. Согласно гипотезе С.М. Абрамзона, образ богини Умай генетически связан с персонажем иранской мифологии мифической птицей Хумай (перс. huma) 6.
В иранских и арабских текстах Хумай пред[1]стает как волшебная птица-феникс, вещая птица, делающая человека, на которого она бросает свою тень, царем; "murg-i-humay'un bal" имеет значение "птица, предвещающая счастье" 7, имя Хомаюн в персидском языке означает счастливый, августейший. Известны авестийские имена Hu'maya - "дочь Випггаспы" и Hu'mayaka - демон, побежденный Зарером 8, а также пар[1]фянское Hu'mayak, доставщик вина в Нисе 9, образованные, очевидно, от huma/humai.
Предложенные этимологии имени Hu'maya: имеющая благой престиж 10; благое мышление 11; 'владеющая доброй шауа (волшебной силой)' 12; 'хитроумная, чудодейственная' 13. В поздних текстах арабизированной культуры Ирана и Средней Азии humai является символом счастья: "там парил хумай счастья" 14; солнца ("хума-солнце") 15; царского величия: шах Хумай, Хумаюн - соратник Бобура и т.д. В Шах[1]Наме упоминается изображение птицы Хумай на знаменах кейянидов и сасанидов 16.
В Науруз-Наме Омара Хайяма приводится легенда о том, что в благодарность за спасение от змеи птица-феникс, носящая имя хомай, приносит царю Шамирану зернышко винограда 17. Царь устанавливает обычай священного пира и употребления в праздники виноградного вина. Именно во время пира над праздником "парил Хумай счастья" 18; в газели Авиценны действие вина метафорически описывается так: "мошка, выпив вино, превращается в Хумай" 19.
Существовала вера в то, что человек, убивший птицу Хумай, умрет в течение 40 дней 20. Одновременно' термин хума/хумай означал вид птиц, определяемых, по У. Шапке, как падалеедящие птицы сипы или грифы."Хумай тем превосходит всех птиц, что питается костями и не обижает животных 21. То же в иранских народных верованиях: "Хомай имя известной птицы, которая славится тем, что ест кости.
...Некоторые говорят, что это коршун, который питается падалью, и эта порода очень многочисленна. И все они известны как приносящие счастье" 22. Примета счастья, если на чью-либо голову упадет тень лысого коршуна~(грифа - Д.Ч.), хотя эта птица, "если увидит оставленного маленького ребенка, уносит его" 23. Птицы, носящие имя Хомай, живут на островах вблизи Китая, но не на определенном месте или на ветвях деревьев, "а всегда находятся в движении", поэтому "самка откладывает яйца на спине самца" 24. Видимо, подобные представления о мифической птице отражены у киргизов (Умай мифическая птица, гнездящаяся в воздухе).
Безусловно, большой интерес вызывает определение конкретного вида птиц, названных именем хумай, как падалеедящих птиц. Падалеедящие птицы грифы играли важную роль в верованиях и погребальной обрядности зоро[1]астрийцев (Авеста предписывала выставлять тела умерших на растерзание собакам или грифам (Vid., I, 45, 46; III, 20; VII, 29, 30 и т.д.). Вероятно, наиболее ранним свидетельством подобной практики являются росписи стен святилищ Чатал-Гююка (VTI-2; VII-21; VIII-8), где изображены огромные грифы, терзающие обезглавленные человеческие тела 25. По мнению Д. Меллаарта, население Чатал-Гююка хоронило умерших после отделения мягких тканей, которые "склевывали грифы”. Погребальный обряд, требующий выставления тел умерших на растерзание животным-погребателям - собакам и птицам-падальщикам, засвидетельствован античными авторами у многих оседлых иранских племен, близких сако-массагетскому кругу (бактрийцев, согдийцев, парфян, а также у каспиев, гирканцев и т.д.)26 Семантический ряд, объединяющий животных-падальщиков - зверей и птиц - также архаичен, как и представления о смерти как "пожирание души" злыми духами.
У народов Центральной Азии погребальный ритуал, сходный с обрядами многих восточно-иранских племен распространялся, видимо, под воздействием ламаизма, хотя нельзя исключать и возможное проникновение подобной практики в Тибет, Восточный Туркестан и Туву еще в доскифское время. В частности, тувинцы считали, что гриф (птица Тас) - небесная птица, спускающаяся с обожествляемого неба для того, чтобы клевать тела умерших27.
Связь этих птиц с Умай "богиней, олицетворяющей женское, земное начало и плодородие" (В.Н. Басилов) неявна, хотя ряд данных может эту связь прояснить. В представлениях многих тюркоязычных народов бытовал образ фантастической собаки Кумай, от которой не мог спастись ни один зверь. Согласно легенде, записанной А.А. Диваевым в начале века у казахов, птица "ит-ала-каз", что в переводе значит "собака-пестрый гусь", откладывает в звериных норах или на заброшенных мазарах яйца, из которых рождаются, гончие щенки, получившие название Кумай. Они обладают необыкновенной способностью настигать любое животное; человека, нашедшего такого щенка, кумай делает счастливым 28. В киргизском языке кумай означает вид птиц - кумай - снежный гриф, а также сказочную собаку, рожденную от птицы гриф. От этой птицы рожден и легендарный Кумаик - хозяин собак, в словаре приводится киргизская пословица: "Повелитель хищных птиц - буудайык, повелитель собак - кумайык" 29.
Кумайык - собака Манаса, героя киргизского народного эпоса. По материалам киргизского фольклора, Кумайык рождается от мифической птицы, голова которой похожа на голову беркута, а "туловище ее как у льва". Эта "птица" оставляет детеныша на пустынном горном перевале или на безлюдной дороге. Если родившегося беспомощного щенка в течение трех дней найдет человек, то "щенок станет кумайыком и для своего хозяина будет брать любого зверя...". Если же в течение трех дней человек не увидит щенка, то тот становится птицей: "плешивым грифом или орлом-ягнятником или орлом-бородачем...". "Человек, нашедший ку[1]майыка, семь дней не должен спать, ухаживая за щенком, иначе он бесследно исчезнет"30.
Показательно, что имя Кумай как название вида грифов, существует в современной орнитологической классификации, сохранившей, таким образом, древнюю мифологизированную таксономию (Кумай = снежный гриф = Gups ful[1]vus Himalayensis Hume). Поедание костей - одна из особенностей питания этого вида птиц 31.
Рассказ, аналогичный легенде, записанной А.А. Диваевым, слышал от казаха-охотника Е. Спангенберг. В этой версии щенок, рожденный из яйца птицы ит-ала-каз, называется Тазы (казахская борзая овчарка). Охотник, нашедший в гнезде такого щенка, разбогател и обрел счастье, но затем похвастался чудесной собакой, она заболела и ушла от незадачливого охотника вместе со счастьем 32.
Прямые параллели этим легендам прослеживаются в хакасском фольклоре. В сказке, за[1]писанной Н.Ф. Катановым, рассказывается о том, как человек, отправившийся за турпаньими яйцами (турпан - разновидность утки), на[1]шел в пещере яйцо, из которого родился щенок, названный "сын турпана Кубай-Кус". Охотник повел выросшего щенка на охоту. "Собака его Кубай-Кус (птица Кубай, Хумай) каждую ночь носит домой зверей и птиц... Собака ловила соболей, маралов и оленей". Духи местности - горный дух и дух озера, опасаясь, что сказочная собака, если ее не поймать, не оставит "ни зверей, ни птиц", заманили Кубай-Куса в озеро и посадили на цепь на дне 33. Этот же миф о собако-птице. до сегодняшних дней дожил и в хакасской сказке "Сын турпана Хубай-Хус и Ир-Тохчин".
У бедных старика и старухи не было детей, жили они в ветхой избе. Однажды старик нашел в лесу яйцо турпана. Два месяца он дер[1]жал яйцо под мышкой, пока из яйца не вылупился белый щенок, названный им "Сын тур[1]пана Хубай-Хус". Еще щенком приносивший уток Хубай-Хус, выросший во взрослую собаку, стал таскать домой крупных зверей; марала, спасавшегося от погони в озере, Хубай-Хус вытаскивает из воды (здесь и ниже курсив мой. Д.Ч.). Старики богатеют.
Далее сюжет развивается следующим образом: старикам приходится продать чудесную собаку, и вскоре они умирают (в этом сюжет близок казахской версии). Хубай-Хус покидает нового хозяина и присоединяется к стае волков.
Сам Хубай-Хус погибает от рогов лося, но рожденные от него восемь волков уничтожают множество скота, за что их убивает богатырь Ир-Тохчин 34.
Таким образом, в фольклоре хакасов образ гончей собаки Кумай существовал в форме Ху[1]бай-Хус, рожденной из яйца турпана. По мнению М.И. Боргоякова, хакасское название (Хубай + птица) свидетельствует о том, что это крылатый образ собако-птица, а персонаж, имевший в тюркоязычной среде вид хума/ху[1]май, хубай/к, убай/к, уба/к, умай/коман/хуу/к, уу означал "мифическую или сказочную птицу", а также "лебедь" или "лебедь-девицу". В дальнейшем развитии именно этот образ превратился в Умай 35. Связь фантастической гончей с женским образом отчетливо проявляется и у казахов: птица, из яйца которой рождается Кумай, мыслилась подверженной регулам 36.
Отголоски подобных представлений сохранены, на наш взгляд, и в другой хакасской сказке, записанной Н.Ф. Катановым. Заблудившийся в тайге охотник встречает змеиного царя, который просит охотника помочь ему в борьбе с "лягушачьим царем", обещая за это "все, что понравится твоим глазам". Охотник убивает из ружья "лягушку величиной с корову", а в доме змеиного царя просит не золото и не серебро, а "щенка, покрытого лохмотьями". Змеиный царь отдает щенка, наказывая: "считая собакою... корми вместе! когда придется ночевать... клади у себя за пазухой...". Когда он (охотник. Д.Ч.) проснулся, голубого щенка нет. В пазухе у него оказалась красивая хорошая девица. Они оказались имеющими отдельную юрту. Теперь он спрашивает: "Какого человека ты дочь? Куда девался мой голубой щененок, бывший у меня в пазухе и принесенный от змеиного царя?"
"Твой голубой щененок, ведь, я! Я была единственная дочь змеиного царя!" Охотник, чело[1]век бедный, стал богатеть, "все у него продвинулось вперед", родились три сына. Через
шесть лет жена его просит у мужа отпустить ее к родителям в гости; для этого она должна беспробудно спать семь дней. Однако охотник будит ее на шестой день, чудесная жена в гневе покидает мужа, при этом трех сыновей она бросает на восход солнца, говоря им вслед: "Пусть там, где ты прилетишь и упадешь, от твоей кости и твоего пупа образуется вода и течет!" Так образуются три реки 37. На наш взгляд, в этом тексте отражается связь чудесной собаки, приносящей счастье, и волшебной жены. Нарушение запрета, как и предъявление чудо-собаки в казахской легенде, приводит к потере чудесного дара. В этой версии голубой щенок рожден не из яйца водоплавающей птицы, но тем не менее связь с водной стихией отчетливо явлена в начале и в финале рассказа (ср. Хубай-Хус на дне озера).
В башкирском эпосе "Урал-Батыр" Хумай девушка-лебедь, "не земная птица", дочь царя птиц, распускающая золотые волосы и льющая лучи на землю, после смерти героя остается лебедушкой 38. В одном из эпизодов противник героя Заркрум, обернувшись большой рыбой, хватает Хумай, пытаясь утащить ее под воду 39.
В балкарском фольклоре, сохранившем ряд эле[1]ментов, восходящих к мифологии древних тюрков, образ собако-птицы носит имя Самыр. Самыры щенки, которые вылупляются из двух яиц, в первый раз высиживаемых орлицей.
Если успеть спасти щенков, которых, по поверью, орлица тотчас же съедает, то они вырастают в крылатых собак, от которых не могут скрыться ни птица, ни зверь. Согласно мифу "Желмаус", они появляются из глубин моря, герой находит щенков в чреве пойманной им рыбы 40. Имя Самыр (Симыр) восходит к иранскому Симургу; образ известен, в частности, в курдском и казахском фольклоре. Таким образом, в различных фольклорных традициях устойчиво повторяется ряд сходных моментов, из которых наиболее важна близость образов собако-птицы и лебедь-девицы, а так[1]же связь крылатых щенков с водной стихией.
Связь женского божества тюрков с образами животных-погребателей менее отчетлива. Однако она закономерна: проявляется идея взаимосвязи рождения и умирания, осуществляемой матерью-Умай. В представлениях шорцев,
Умай одновременно и дух-хранитель младенцев, и дух, который "берет умирающего" и является "ангелом смерти" 41. Эту двойственность или разные ипостаси Умай являют белые и черные Умай хакасов, упоминается Кара-Ымай злой дух, губящий детей 42, хара-ымай черная часть души умершего ребенка 43.
Вместе с тем,в представлениях алтайских тюрков душа, посылаемая матерью-творцом, за[1]рождается в утробе матери; в хакасском обряде ’ымай тартар’ "притягивание ымай" актуализи[1]руется получение от Ымай-идже плоти и крови ребенка в виде белой птички, при этом по[1]нятие души ребенка - кут и Умай отождествлялись 44.
Первообретением души, по алтайским ми[1]фам, человек обязан Эрлику. Наделив человека душой, Эрлик берет ее после смерти; из мира Эрлика получают души животные (по тувинским и, возможно, монгольским повериям) 45. В представлениях шорцев, кут пожирает дух айна 46, пожирание души злыми духами "пожирателями-абасами" - смерть в якутских верованиях 47. Женское божество в монгольской мифологии Этуген / якутское Утугун (эквиваленты Умай) служат воплощением женского органа плодородия и плодородия матери земли, рождающей преисподней 48. Аналогично птица Хумай, приносящая счастье, обладает хтонической ипостасью, переданной в пищевом коде.
Изображение фантастического существа на золотой пластине из IV Семибратнего кургана (по М.И. Артамонову).
Сложная природа Сэнмурва, "космического существа" древнеиранской мифологии, также подразумевает этот дуализм: Сэнмурв и Паскудж. По В.Б. Хеннингу, средне-армянское Pas[1]kuc переводится как персидское Humai' "мифическая птица" и как "гриф" и обозначает птицу, главным отличительным знаком которой является поедание костей 49. Также существовало два Симурга: благой Симург - царь птиц, охранник Рустама, и демонический Симург Ахримана, которого убил Исфендиар; Хомай за[1]меняет благого Симурга.
Очевидно, выявляемые свидетельства слитности, нераздельности полюсов "рождение[1]смерть", одинаково имеющих отношение к Умай, отражают древнейший пласт представлений о смерти: "смерть включена в жизнь и наряду с рождением определяет ее вечное движение" (М.М. Бахтин) 50, "исчезновение, одновременное появлению" (О.М. Фрейденберг) 51.
Наиболее эксплицитно этот пласт отражен в иранской мифологической традиции, наряду с текстами и в изобразительном искусстве. Это сцены терзания скифо-сакского звериного стиля, выражающие идею смены жизненных циклов. космологию; синкретические образы, сочетающие черты зверей и птиц - грифоны, крылатые собаки, сэнмурвы. Сюжет терзания грифоном водоплавающей птицы на ритуальном хорезмийском сосуде из Кой-Крылганкалы (IV век до н. э.) интерпретируется как отражение космогонического мифа 52. Неизвестный письменным источникам, этот миф реконструируется на основании среднеазиатского изображения, а также изображения на серебряной чаше иранской или среднеазиатской работы из Бартыма (III-IV вв. н.э.) - произведений, которые разделяет тысячелетие. Аналогичное со[1]держание имеет сцена терзания скифо-сакского искусства звериного стиля 53.
В античном искусстве Средней Азии был широко распространен образ грифона " с туловищем пса", известны и "псоглавые грифоны", представляющие собой, собственно говоря, крылатую собаку 54. Представления о крылатых собаках, очевидно, восходят к образу Сэнмурва. Двуприродность этого существа, собачьи и птичьи черты воплотились как в сасанидском, так и в скифском искусстве; причем в скифских памятниках превалировали собачьи черты, ко[1]торые фиксировались "полной протомой животного с яростно оскаленными зубами" 55. Прообразом Сэнмурва К.В. Тревер считала "космическое существо" о трех естествах, а скифские памятники - самыми ранними изображениями Сэнмурва (Рис. 1). С.С. Бессонова, исследовавшая образ собако-птицы в скифском искусстве, отметила, что оно отразило сущность этого об[1]раза как темного хтонического чудовища, по[1]лучившего черты дракона и собаки 56.
В последнее время предприняты попытки пересмотреть выводы К.В. Тревер. Так, М.А. Васильев подверг сомнению верность этимологии "собака-птица” для Сэнмурва. Он исходит из того, что исходный для Сэнмурва-Симурга образ птицы Саены не был полиморфным. Тем не менее, по мнению М.А. Васильева, в силу ряда переосмыслений и замещений производным значением изначального образ Сэнмурва как "Сэна о трех естествах" стал полиморфным 57. Х.-П. Шмидт, принимая в противовес трактовке К.В. Тревер перевод Э. Герцфельда, предложил новое чтение отрывков из Бундахишна, согласно которому вместо интерпретации Сэнмурва как существа "о трех естествах" его следует понимать как "Сэна о трех пальцах". В основе этой идеи - толкование термина 'dwynk' в Бундахишне, который означает, согласно чтению Э. Герцфельда и Х.-П. Шмидта, "палец". При этом, по Х.-П. Шмидту, именно воспроизведение образа Сэнмурва в изобразительном искусстве - трехпалым вызвало к жизни этот эпитет и обусловило такое значение персонажа 58.
Возможность того, что этот элемент сложив[1]шейся иконографии образа стал определять понятие, при помощи которого Сэнмурв обозначен в позднейшей письменно зафиксирован[1]ной классификации "тварей земных", на наш взгляд, маловероятна, но, может быть, и не исключена. Однако попытки соотнести "трехпалого Сэна Бундахишна" (если верен предложенный перевод) с изображениями, по Э. Герцфельду - доахеменидскими, представляющими "птицу страуса", а по Х.-П. Шмидту сасанидскими, в которых, заметим, Сэнмурв никогда не имел птичьих лап и когтей представляются неубедительными. Тем более безосновательной является идея Х.-П. Шмидта о том, что толчком к сравнению Сэнмурва с летучей мышью также послужили его изображения 59.
Более достоверна, на наш взгляд, точка зрения К.В. Тревер, согласно которой "Сэн о трех естествах" - это чисто космический образ, а Сэн "о трех видах" (sartak) уподоблен птице и собаке по облику, который и представлен в изобразительном искусстве, а летучей мыши лишь по нраву. Действительно, только тексты (Бундахишн, Затспрам), но не изображения дают основания для сравнения природы Сэнмурва и летучей мыши (они единственные среди летающих имеют во рту зубы и кормят своих детенышей молоком из груди). Поэтому критика Х.-П. Шмидтом объяснения К.В. Тревер безосновательна, а предложенные им опыты "натуралистической" (сравнение иконографии Сэнмурва с внешними особенностями летучих мы[1]шей) или "экологической" интерпретации (ссылка на существование на юге Ирана их растительноядных видов, "рассыпающих" плоды с деревьев и таким образом распространяющих семена, что связывается с текстом о Сэнмурве на дереве Хом), на наш взгляд, неудачны. Изображения Сэнмурва, на наш взгляд, не имеют черт летучей мыши.
Вообще проблема соотношения иконографии и характеристик Сэнмурва в письменной традиции очень сложна, что отмечала К.В. Тревер. Так, трактовка хвоста в сасанидских изображениях Сэнмурва указывает на черты павлина, однако ни Бундахишн, ни другие тексты не имеют прямых указаний на связь этих образов. Причина, возможно, в сфере символического значения собственно изображений этих персонажей. В древнем искусстве нередки случаи, когда изображаемое лишь условно соотносится с его значением (например, аримаспы на Керченских вазах изображались с двумя глаза[1]ми, несмотря на то, что одноглазость - одна из их основных мифологических характеристик; известны и изображения циклопов с двумя глазами и т.д.).
Таким образом, на наш взгляд, выводы К.В. Тревер сохраняют свое значение. Медиативная функция Сэнмурва явственно раскрывается в Шахнаме, в фольклоре иранских на[1]родов (полет Заляна Симурге и т.д.). Определение Сэнмурва как космического существа, связывающего разные сферы мироздания, что, возможно, отражает и сасанидская изобрази[1]тельная традиция (рыбья чешуя как элемент водной природы Сэнмурва), косвенно подтверждают разностихийные элементы в облике тюркских крылатых собак, обязательно принадлежащих и к водной стихии.
Изображения крылатых собак и драконоподобных существ, очень близких Сэнмурву, известны в петроглифах Жалтырак-Таша в доли[1]не р. Талас в Киргизии 60 (рис. 2, 3). Если эти гравировки можно интерпретировать как следы, оставленные носителями иранской мифологи[1]ческой и изобразительной традиции (напри[1]мер, согдийцами), то находка изображения Сэнмурва в петроглифах Калбак-Таша (низовья р. Чуи в Горном Алтае) 61 (рис. 4), по-видимому, свидетельствует о бытовании этого образа в тюркской этнической среде. Изображение выполнено в технике гравировки, на скальной плоскости, расположенной рядом с ним, находится серия изображений, по технике, сюжетам и стилю относящихся к древнетюркскому времени (руническая надпись, тамгообразные знаки).
Конечно, нельзя исключать возможность присутствия на Алтае небольших групп среднеазиатского населения, например, согдийских торговцев, которые и могли оставить это наскальное изображение Сэнмурва (как известно, петроглифы не перемещаются в пространстве в отличие, скажем, от произведений торевтики). Изображения Сэнмурва в средневековой торевтике Южной Сибири - один из мотивов, заимствованных из искусства сасанидского Ирана.
Тем не менее, принимая во внимание контекст, представляется более вероятной тюркская атрибуция этого изображения. Видимо, в тюркской среде сюжеты, восходящие к иранской и индоиранской мифологии, трансформировались, в результате чего образ птицы Хумай проявился в виде собако-птицы Кумай, приносящей счастье, связанной с женским началом и смертью. В эпоху древних тюрков, очевидно, генерализировалась женская ипостась божества Умай. Таким образом, комплекс тюркских представлений об Умай может быть результатом трансформации древнего иранского архетипа.
Другой реминисценцией иранского образа мифической птицы является славянский образ вещей птицы Гамаюн. "Птица вещая Гамаюн" загадочный образ, его происхождение в славянском мифологическом универсуме неясно, а иранская этимология дискуссионна 62. По О.Н. Трубачеву, имя Гамаюн производное от младоавестийского теонима Humaiia, комментаторы Шахнаме полагают, что этимологически Гамаюн связан с птицей Хомай 63. В свете приведенных ирано-тюркских связей, на наш взгляд, можно усмотреть дополнительное обоснование этих гипотез. Считая образ "Вещей птицы Гамаюн" иранизмом, можно попытаться определить время Заимствования. Возможное объяснение имени Гамаюн как частичной кальки с 'murg-i-humay'un ЬаГ (птица, предвещающая счастье), как будто указывает на относительно позднее заимствование, о чем свидетельствует переход тэгэуо в murg. Гипотеза О.Н. Трубачева о древних истоках образа, тем не менее, привлекательна.
”... Первый под самым востоком солнца, близ блаженного рая" - остров Макарийский, который "... потому так нарицают, что залетают в сей остров птицы райские Гамаюн и Финикс" 64, можно соотнести с определением мест обитания птиц Хомай в иранской народной традиции на острове вблизи Китая 65. Н.А. Афанасьев, приводя этот текст, цитирует надпись на лубке с кар[1]той "райских мест". Надпись воспроизводит текст Космографии, содержащейся обычно в составе Хронографа и сборников смешанного содержания. Этот источник, связанный с переводом Космографии, помещает птицу Гамаюн, как и других райских птиц, на Макарийские острова.
Трудно сказать, связан ли исключительно с этим книжным пластом другой источник: И.Е. Забелин сообщает, что "в 1686 г. кто-то поднес государю птицу Гамаюна. Торговые люди Охотного ряда, призванные на Казенный Двор, чтобы объявить ей цену, - смотря на птицу Гамаюна, сказали, что де у них в Ряду такой птицы не бывало и цены они ей не знают. Не известно, сколько времени жила во дворце эта невиданная птица, которую книжники причисляли к райским"66. В "Букваре Кариона Истомина" образ птицы Гамаюн маркирует букву "Г" 67 Очевидно, древнеиранские мифы, связанные с птицей Хумай, были, в свое время, транслированы и на восток, и на запад, и про[1]явились как в тюркской (собако-птица Кумай/ Хубай-Хус/Умай), так и в славянской (вещая птица Гамаюн) традициях. Это не единичный случай: по В.Н. Топорову, и древнерусский Хоре, и Корс-Кор(е)с обско-угорской мифологии восходят к одному иранскому источнику, аналогично для Митры (Мир-Суснэ-Хум обских угров и "мир и воля" славян) 68.
В пантеоне алтайских тюрков есть персонаж, имя которого также кажется нам заимствованным из иранского: Каршит, сын Ульгеня 69. В обращениях к духам южных алтайцев Каршит называется "... белый свет, луна и солнце" и восхваляется как демиург:
"Движущий Солнце и луну...
Молниеносец, Громовержец!...
Создаешь ты кут скотский с
Односторонней гривой,
В высоте пребывающий наш Бог...
Создал ты голову с круглым туловищем,
Создал имеющего пуповину,
Вырезал имеющего ресницу" 70.
Теоним Каршит может быть производным от имени космической птицы Каршипт (Каршип[1]тар), выступавшей в облике водоплавающей птицы – гуся 71. Сыновья Ульгеня - "доля Ульгеня; доля солнца и луны"; Каршит - иногда прозвище самого Ульгеня. В космогоническом алтайском мифе Ульгень выступает в облике утки; в образе гуся часто предстает Мир-Суснэ-Хум 72.
В свете этих схождений выражения "трехступенный Бай Каршыт", "имеющий три ступени Богатый Каршыт", "Богатый Каршыт с тремя ступенями" 73 заманчиво связать с индо-иранскими представлениями о "тройном" или "утроенном" гусе (Атхарваведа, X, 8) 74, ( др. инд. hamsa).
Еще одна прямая параллель иранским данным о птице Хумай в тюркской мифологии - это отмеченные сорок дней, в течение которых должен умереть всякий, убивший эту мифическую птицу. Сорок дней в представлениях тюрков о смерти это срок, по окончании которого душа умершего окончательно переходит в потусторонний мир 75.
Очень древние иранские параллели находят тюркские материалы, раскрывающие роль птицы в годовом природном цикле. Прилет "прежде всего птиц" орла в якутской "Песне о наступлении года" символизирует конец зимы и наступление весны: власть зимы окончательно отступает после того как орел "трижды клекоча прокричал", и "...яркое солнце... плавно стало подниматься, иглистый лед растаял, воды лесных потоков слились вместе, воды реки сбежались, воды моря шумно соединились, воды океана смешались-смутились, замерзшее растаяло, старый год отступил. Новый год наступил!" 76. Этот отрывок совпадает по содержанию с текстом Авесты (Vid. V, 12, 13), где говорится, что конец зимы и пробуждение всех сил природы приносит полет птиц vayo: "Когда птицы начнут свой полет, то пусть прорастают растения, пусть вытекают воды, ветер осушает землю" (Vid., V, 12, 13) 77.
Термин vaya (vi-), по Э. Бенвенисту, в иранской классификации животных употреблялся для обозначения всего класса птиц, а также служил названием первого представителя мира пернатых ("мифической птицы", "архетипа вида"). Совершенно закономерно этим термином называется лишь один конкретный мифический образ это птица Каршиптар 78 глава птиц в этом мире. Авестийское vaya (vi-) - рефлекс индоевропейского корня, от которого про[1]исходит и латинское avis 79. Л.Я. Штернберг предполагал индоевропейские истоки культа орла у сибирских народов 80. Не исключено, что сравнение в якутской "Песне о сотворении Вселенной" изначальной воздушной стихии с яйцом утки-турпана 81 также восходит к иранским мифологемам: vayu - божество пространства, заключенного между небом и землей (ветер) 82. В Фравардин-Яште (по В.Б. Хеннингу) говорится: "небо охватывает землю со всех сторон как птица (яйцо)" (Yt. XIII, 2) 83, где птица, по В.Б. Хеннингу и Э. Бенвенисту, может быть идентифицирована с vaya (vi-) 84.
Многочисленные свидетельства представления неба "подобно яйцу" известны в поздних зороастрийских текстах (Меног-и-Храт, Датастан-и-Деник и т.д.) 85. Вместе с тем, очевидно, что и в иранской, и в тюркской традициях на[1]шел отражение очень архаичный евразийский миф о демиурге в облике водоплавающей птицы 86.
Таким образом, в представлениях тюрков о богине Умай есть данные, подтверждающие гипотезу о генетической преемственности между этим образом и мифической птицей иранской мифологии 87.
Именно в древнеиранской мифологической традиции мы находим истоки антагонизма и одновременно близости образов водоплавающей и хищной птицы, их причастности к идее непрерывности бытия (рождение через уничтожение). В скифскую эпоху изобразительным выражением этой концепции служила сцена терзания. В тюркское время содержание, которое этот сюжет имел для ираноязычного населения Евразии скифской эпохи, трансформируется; сохранившиеся фрагменты связываются с образом верховного женского божества типа ’’богини-матери". Соотнесенность с этим образом водоплавающих птиц может интерпретироваться как архетип, восходящий к образу птицы, творящей мир, и относящийся к очень древнему "евразийскому" или урало-алтайскому мифологическому пласту. Выявляемые связи женского божества тюрков с образом мифической собако-птицы типа Сэнмурва (Ит-ала каз, Кумай, Хубай-Хус) дают возможность определить вклад иранской мифологии. Многочисленные свидетельства причастности чудесных собак тюркской мифологии водной стихии можно интерпретировать как указание на то, что исходным был именно образ Сэнмурва, "Сэна о трех естествах", каким его представляет изобразительная традиция начиная со скифской эпохи и Бундахишн.
Семантическую связь "собака - вода" фиксирует также древнеиранский классификационный ряд, согласно которому в разряде собак самыми священными являются "водяные собаки", т.е. бобры (Vid. XIII, 16). Археологические свидетельства о культе бобра у населения, в котором многие исследователи видят индо-иранцев, представлены в андроновских погребальных комплексах. В одном из них (погребение в кургане 2 могильника Берлик-П) совместно встречены два костяка собак и три пары жаберных крышек крупных рыб (видимо, захоронены были головы рыб) 88.
Вяч. Вс. Иванов отметил древнейшие индоевропейские параллели определению бобра и выдры как "собак воды" в хеттском, древнеирландском, грузинском языках, а также кельтско-славянские схождения 89. В основе этих изоглосс лежит общность представлений населения Евразии более древних эпох.
Особая связь собаки с водной стихией за[1]свидетельствована в этнографических мате[1]риалах Северо-Азиатского региона 90. У нганасан известна легенда, объясняющая ежегодное принесение в жертву собак на озере, которое в честь этого" получило название Ыт, т.е. собачье" 91. У чукчей жертвенные собаки посвящались "хозяину моря", при этом "собака предназначалась, по-видимому, утопленникам, ставшим морскими людьми", а о посвященной собаке говорилось "собака, которая ест вместе с хозяином моря" 92.
Ю.И. Михайлов предположил, что подобные формы почитания собак и водяных животных, прежде всего бобров, у обских угров уходят корнями в андроновскую эпоху и отражают контакты иранского и протоугорского населения 93.
Однако представления о близости собаки с водной стихией в Северной Азии не ограничиваются одними уграми, а распространены повсеместно. Яркие параллели данному феномену известны также на Кавказе (изобразительное искусство, данные лингвистики).
Так, многочисленные изображения собак в кобанском искусстве И. И. Мещанинов связывал с отражением семантического ряда "собака змея вода"94, другие исследователи трактовали эти изображения как образы "хозяев вод" или "морских чудовищ" 95, в связи с чем неоднократно приводился отмеченный Н.Я. Марром факт близости слов "вода" и "собака" в грузинском языке 96. Безусловную семантическую связь образов собак и рыб фиксирует изобразительный ряд пояса из погребения 281 из Самтавро 97.
Связь искусства и идеологии племен Кавказа и Центральной Азии ранескифской эпохи на примере изображений собак ярко раскрыта Д.Г. Савиновым 98. К более древним связям, на наш взгляд, восходит близость кавказских вишапов и окуневских стел; общеевразийские корни имеет и ряд "вода-собака", отраженный в культуре различных племен и народов (наиболее ярко - в Видев дате).
В связи с многочисленными свидетельства[1]ми глубокой древности указанного феномена приведем сказку американских индейцев кариба "Почему у собаки нос холодный". В ней рассказывается о том, как людям племени, терпящим неудачи в охоте на диких зверей, дух Солнца создал помощника - собаку - из выловленной в реке рыбы 99.
Возвращаясь к вынесенной в завязку статьи проблеме, отметим, что, видимо, прав был А.Д. Грач, высказавший гипотезу о том, что образ Великой богини, известный населению Алтая в скифскую эпоху (сюжет на ковре из Пятого Пазырыкского кургана) доживает в Южной Сибири под именем Умай до этнографического времени 100. Древние общеевразийские связи, прослеживаемые в языке, мифологии, изобразительном искусстве, возможно, и были ос[1]новой многих позднейших заимствований, распространения "сквозных мотивов" и "бродя[1]чих сюжетов" и т.п. Для более определенных заключений следует "всего-навсего" решить вопрос о "глубине памяти мифа".
Примечания
1. Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. - Горно-Алтайск, 1974. -С. 150.
2. Бутанаев В.Я. Воспитание маленьких детей у хакасов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. - Л., 1988. - С. 210.
3. Древнетюркский словарь. - Л., 1969. - С. 611; Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. III. - Л., 1959. - С. 3790. Видимо, существование в монгольском лексемы "Умай" с этим значением есть результат заимствования из общетюркского (прототюркское наследие (?)).
4. Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. - М.,1965. - С. 804.
5. Рындин М.В. Киргизский орнамент. - Л. - Фрунзе, 1948. - С. 35; Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и этнокультурные связи. - М., 1971. - С. 277. Изображения женщины - птицы в ювелир[1]ном искусстве Средней Азии в XIX - XX вв. назывались "Умай", "Хумай", "Хумаюн" (Фахретдинова Д.А. Ювелирное искусство Мавераннахра // Художественная культура Средней Азии IX XIII вв. - Ташкент, 1983. - С. 50-51.).
6. Абрамзон С.М. Киргизы..., - С. 277; Басилов В.Н.Умай // Мифы народов мира. - М., 1988. - 2-е изд. - Т. 2. - С. 547.
7. Schapka U. Die perschischen Vogelnamen. - Hanau,-1972.-S. 212.
8. Там же. -S. 212; Bartholomae Chr. AltiranischeWorterbuch. - Strassburg, -1904. - S. 1833; Justi F. Iranische Namenbuch. - Marburg, - 1895. - S. 131- 132.
9. Дьяконов И.М., Лившиц В.А. Документы из Нисы I в. до н. э. Предварительные итоги работы. - М., 1960.-С. 117.
10. Mackenzie D.N. Some Names from Nisa // Переднеазиатский сборник. IV. Древняя и средневековая история и филология стран Переднего и Среднего Востока. - М., 1986. - С. 110, со ссылкой на этимологию Ж. Келленса.
11. Этимология У. Шапки для humai из 'humati hu[1]mata’; другая этимология для Humaya - 'неправильное возвращение'. См. Schapka U. Die per[1]sischen..., S. 212.
12. Этимология M. Бойс. См.: Boyce М.А. History of Zoroastrianism. - Leiden-Koln, - 1975. - P. 51.
13. Этимология O.H. Трубачева. См.: Трубачев O.H. Послесловие ко второму изданию "Этимологического словаря русского языка" М. Фасмера. - М., 1986.-2-е изд. - Т. 1.-С. 570.
14. Дакаики. Услада души или Бахтияр-Наме. - М., 1977.-С. 24.
15. Нахшаби Зий-а ад Дин. Книга попугая (Тути-наме). - М., 1982. - С. 144.
16. Фирдоуси. Шахнаме. Перевод Ц.Б. Бану-Лахути и В.Г. Берзнева. - М., 1989. - Т. VI. - С. 172; Указ, соч. - Т. IV. - М., 1969. - С. 155.
17. Хайям Омар. Науруз-наме // Хайям Омар. Трак[1]таты. - М., 1961. - С. 218-222.
18. Дакаики. Услада души ... - С. 24.
19. См.: Бертельс Е.Э. Авиценна и персидская литература // История литературы и культуры Ирана. - М., 1988. - С. 254. Связь птицы Хомай с хаомой проблематична, однако в принципе, возможно, и не исключена. М.А. Васильев полагает, что имя Хомай было эпитетом птицы Саены, похищающей сому по Ригведе (Рв., IV, 27, 1-4), а "... позднее так стала называться особая птица - похититель Хаомы, чей образ вычленился из образа более древ[1]ней Саены" (Васильев М.А. Боги Хоре и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира 1987. -М., 1989. - С. 142). Ведийским языковым материалом эта гипотеза не обоснована, скорее Хо[1]май и хаому связывает лишь поздняя "звуковая" связь, значимая в мифологии.
20. Schapka U. Die persischen ... - Р. 212.
21. Са'ди. Гулистан. / Критический текст, пер., пред[1]исл. и примеч. Р.М. Алиева. - М., 1959. - С. 79.
22. Хедаят С аде к. Нейрангистан. / Перевод с персидского, предисловие и комментарии Н.А. Кислякова // Переднеазиатский сборник. - М., 1958. - Т. I. - С. 308.
23. Там же. - С. 308.
24. Там же. - С. 309.
25. Mellaart J. Qatal Hiiyuk. - Р. 1971. - Р. 93-96. F. 45-47. Меллаарт Д. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. - М., 1982. - С. 87, 92. Эти материалы особенно интересны в свете предложений связать с культурой Чатал-Гююка прародину протоиндоевропейцев (См.: Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький, 1989. С. 44; Дьяконов И.М. Языковые контакты на Кавказе и Ближний Восток // Кавказ и цивилизации Древнего Востока. - Орджоникидзе, 1989. - С. 10).
26. Страбон. XI, П, 9; XX, 3,20 и т.д. См.: Рапопорт Ю А Из истории религии древнего Хорезма. - М., 1971. - С. 23-27,122.
27. Дьяконова В.П. Религиозные представления ал[1]тайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях на[1]родов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 289; Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. - М., 1969. - С. 330: "Если на теле умершего находили следы птицы тас (гриф) (буквально тас означает лысый. - Д . Ч.)у то ...считали это хорошим при[1]знаком, а само место, где лежал покойник, полагали чистым, хорошим, если же следов птицы тас не обнаруживали, то считали это очень плохим признаком".
28. Диваев А.А. Ит-Ала-Каз (Поверье) // Этнографическое обозрение. - СПб., 1908. - N 1. - С. 1.; Близ[1]кий образ, связывающий собаку и утку значением "щенок", есть в якутском фольклоре: Ы т -к ус, что может свидетельствовать о существовании подобного образа в общетюркскую и прототюркскую эпоху. Так, в киргизском ит -куш - волк (Абрам[1]зон С.Н. Киргизы... - С. 287.). К. Менгес в статье, специально посвященной значению слов, содержащих корень kuc, приводит ряд параллелей и считает, что якутская форма может быть отнесена к древнейшим, восходящим к ностратическому кругу. Производные от древнейшего евразийского kuc известны во множестве языков, поэтому неправо[1]мерно в каждом случае считать их заимствованными из иранского (для славянских языков, в частности, возможно заимствование и из финно-угорского). (Menges К. Das eurasische ku6-ku "Hund, Junger vom Hund" // Central Asiatic Jour[1]nal. -1986. - Vol. 30. - N 3-4. - S. 266-274.). Тогда, согласно гипотезе К. Менгеса, "Двойник Сэнмурва" Паскудж (перс. pasku6, известный из манихейского заклинания против демона Идра, арм. paskuC, грузин, p'asku'nji, исходную формуB. Б. Хеннинг предлагал видеть в аккадском), имеет в составе слова еще более древний общеевразийский корень кис. Паскудж, как показал Н.Я. Марр, в грузинском средневековом лексикографе представлялся грифоноподобным существом, а эквивалентом в греческом языке служило слово гриф (Марр Н.Я. Ossetica-Japhetica I // Известия Российской Академии Наук. - Пг., 1918. -C. 2083-2088). В.Б. Хеннинг сопоставил это значение с иранским humai (мифическая птица; птица, поедающая кости). Pasku6 обозначает грифа и в современном армянском языке (Greppin J.A.C. Classical and Middle Armenian Bird Names. - N. J., 1978. - P. 235). Грифоноподобные существа, таким образом, близки Сэнмурву не только иконографически, но и семантически. Подробно проблемы, касающиеся образа Паскуджа, рассмотрены Х.-П. Шмидтом (Schmidt Н.-Р. The Senmurw of Birds and Dogs and Bats // Persica. - Leiden, 1980. - Vol. IX. - P. 4, 59-64.); (см. ниже).
29. Юдахин K.K. Киргизско-русский словарь. - С.444. В казахском варианте птица, из яйца которой рождается Кумай, устраивает гнезда у каждого родника (Казахские сказки о животных (легенды, предания, бытовые рассказы, сказки и басни). - Алма-Ата, -1979. - С. 50.
30. Молдобаев И.Б. Эпос Манас как источник изучения духовной культуры киргизского народа. Фрунзе, 1989. - С. 41.
31. Снежный гриф - книжное название, кумай или гуммай - киргизское название этого вида птиц в Туркестане, Китае, Туркмении, Тибете, Гималаях... "Птица крайне прожорлива, несколько грифов съедают в Тибете труп человека за полчаса, объедают до скелета труп яка за два часа" (Птицы СССР. - М.-Л., 1969. - Ч. 1. - С. 254-255.). Очевидно, особенности питания этого вида птиц послужили основой для создания семантического ряда, объединяющего падалеедящих животных (волков, собак) и птиц, вплоть до образования синкретических образов. В эсхатологической концепции иранских народов этим животным отводилась исключительная роль. Очевидно, именно поэтому в иранских языках huma "Хомай" означает птицу самого лучшего предзнаменования, мифическую птицу-феникс, и в то же время обозначает специализированных некрофагов (гриф, ягнятник-бородач); особенно подчеркивается, что эта птица поедает кости.
32. Спангенберг Е. Записки натуралиста. -М., 1964. - С. 295-301.
33. Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. Перевод // Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. - СПб., 1907. - Т. 9. - С. 270-271. Кубай-Кус остается жить под водой, куда за ним приходит хозяин. Объяснение близости фантастической крылатой гончей водной стихии рожден ем ее из яйца водоплавающей птицы не исчерпывается. В Атхарваведе (VI, 80, 1, 3) в обращении к "небесному псу" говорится:
Он летает по воздуху,
Взирая вниз на все существа...
В водах - твое рождение, на небе - пребывание,
В океане величие твое, на земле.
(Атхарваведа. Избранное / Перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаренковой. - М., 1989. - 2-е изд. - С. 318-319). Реликты представлений о крылатой собаке отражены в агиографии мусульманского святого Наджм-ед-дина Кубра (его собака "могла летать по воздуху") и проявляются в виде почитания целебной воды , источник ко[1]торой - каменная посудина, из которой святой яко[1]бы кормил свою собаку. Г.П. Снесарев полагает, что в основе веры в крылатых собак лежит образ Сэнмурва (Снесарев Г.П. Люди и звери // СЭ. - 1972. - N 1. - С. 166-167, 169). Ср.: Семена "дерева всех семян", которые рассыпает Сэнмурв, затем в этот мир доставляет Тиштар (Типггрия): "Типггар воду со всеми семенами берет и воду на мир (до[1]ждем) проливает" (Меног-и-Храт, 62, 37-42) (См.: Тревер К.В. Сэнмурв - Паскудж...- С. 11).
34. Хакасские народные сказки. - Абакан, 1956. С. 22-31 (на хакас, яз.).
35. Боргояков М.И. Об одном древнейшем мифологическом сюжете и его эволюции и отражении в фольклоре народов Евразии // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980. - С. 275-276.
36. Диваев А.А. Ит-Ала-Каз, - С. 1.
37. Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев... - С. 515-521. Ср.: семь дней бодрствования героя при обретении Кумайыка у киргизов. В аналогичном сюжете шорского фольклора собаку, превратившуюся в невесту-девицу, дарит герою хозяин вод в награду за спасение жизни его сына, в облике рыбы пой[1]манного героем в реке. (См. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - Л., 1940. - С. 237-239).
38. Башкирский народный эпос. - М., 1977. - С. 277, 367, 340. Хумай здесь - родоначальница лебединого племени, в котором люди признают "сородичей своих" (Там же. - С. 368.).
39. Там же.
40. Карачаево-балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. - Нальчик, 1983. - С. 177.
41. Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник, 1972. - М., 1973. - С. 270.
42. Там же. - С. 272.
43. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. - С. 99.
44. Там же. - С. 98; Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск, 1989. - С. 74.
45. См.: Неклюдов С.Ю. Эрлик//Мифы нардов Мира.- М., 1989. - 2-е изд. - Т. 2. - С. 668.
46. Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск, 1978. - С. 74.
47. Ионов В.М. Дух-хозяин леса у якутов // Сб. МАЭ. -1911. - С. 1.
48. Бертагаев Т.А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен// СЭ. - 1973. - N 6. - С. 122.
49. Henning W.B. Two manichean magical texts with an exursus on the parthian ending-endeh // BSOAS. - L., 1947. - Vol. XII, pt. 1. - P. 42.
50. Бахтин M.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М., 1965. - С. 58.
51. Ф рейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978. - С. 71.
52. Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье. - М., 1977. - С. 58-71. Согласно реконструкции Ю.А. Рапопорта встреча "великих птиц" небесного и земного мира (Симурга-грифона и птицы Каршиптар) представляет "жестокий акт творения", в котором изначальное прасущество, заключающее в себе части мироздания и представленное в облике водоплавающей птицы, расчленяется собственным порождением - огнем - грифоном (Там же. - С. 63, 64, 67). Возможно, иной изобразительный способ выражения идеи родства образов фантастической собако-птицы и водоплавающей птицы запечатлен на золотой пластине из IV Семибратнего кургана (середина V в. до н.э.) (см. рис. 1). Здесь участники космогонического сюжета соединены в одном полиморфном образе. Это изображение считается одним из самых ранних, отразивших облик "Сэна о трех естествах" (Бундахишн, XIX, 23-24). См.: Scythian Art. - Leningrad, 1986. - PI. 107. Heявляются ли тюркские легенды о рождении крылатой гончей из яйца водоплавающей птицы далекой репликой этой мифологемы?
53. Кузьмина Е.Е. О семантике изображений на чертомлыцкой вазе // СА. - 1976. - N 3. - С. 69; Раевский Д.С. Из области скифской космологии // ВДИ. -1978. -N 3. - С. 124-125.
54. Пугаченкова Г.А. Грифон в античном и средне[1]вековом искусстве Средней Азии // СА. 1959.N 2. - С. 73 - Рис. 2.
55. Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. Собако-птица. - Л., 1937.-С. 34.
56. Бессонова С.С. Образ собако-птаха у мистещш Швшчного Причорномор'я сшфсьшл епохи // Ар[1]хеолойя. - 1977. - N 23. - С. 21.
57. Согласно гипотезе М.А. Васильева, первоначальный облик "Саены-Симурга" мыслился в виде реальной птицы - орла, а восточным иранцам ("скифо-сармато-сако-массагетскому миру") были чужды представления о Сэнмурве как о синкретическом существе. Напротив, полиморфные образы сакского звериного стиля, например, грифоны пазырыкского искусства, имеют черты собако-птицы. Предложенная М.А. Васильевым "история развития облика Саены-Симурга" от значения "мифологический орел" для индоиранской Саены-Шьены и авестийской saena шэгэуо, пере[1]осмысленного к середине I тыс. до н.э. как "птица с грудью", до значения "тридцать птиц" для Симурга в новоиранскую эпоху (Васильев М.А. Боги Хореи Семаргл...- С. 145-147) представляется нам совершенно фантастической.
58. Schmidt Н.-Р. The Senmurw... - Р. 59, Р. 13-15.
59. Ibid. - Р. 58.
60. Шер Я.А., Миклашевич Е.А., Самашев З.С., Советова О.С. Петроглифы Жалтырак-Таша // Проблемы археологических культур степей Евразии. - Кемерово, 1987. - С. 75. - Рис. 9,1-3; Шер Я.А., Советова О.С., Миклашевич Е.А. Исследование петроглифов Жалтырак-Таша (Киргизия) //Древ[1]нее искусство Азии. Петроглифы. Кемерово, 1995. - С. 85. - Рис. 7.
61. Кубарев В.Д. Сэнмурв из Калбак-Таша // Первобытное искусство. - Новосибирск, 1992. - С. 94-97. Отметим, что алтайский петроглиф ближе классическим изображениям Сэнмурва, чем среднеа[1]зиатские наскальные изображения (выставленная вперед дальняя от зрителей передняя лапа). Сближает же все петроглифы между собой такая де[1]таль облика персонажей, как рога. Изображение фантастического крылатого и рогатого существа, иконографически близкого Сэнмурву (раскрытая пасть со свисающим языком, тело покрыто чешуей), представлено на серебряном блюде из Эрмитажа (Тревер К.В., Луконин В.Г. Каталог сасанидского серебра Государственного Эрмитажа // Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. - М., 1987. - N 36. - С. 117, Илл. 106)-. Высунутый язык в раскрытой пасти - черта, свойственная большинству изображений Сэнмурва и во многом определяющая его облик. Раздвоенный язык "Сэнмурва из Калбак-Таша" - своеобразная деталь, но она известна также по одному из сасанидских изображений Сэнмурва (бронзовое блюдо из Метрополитен-Музея, около V в. н. э.) (Harper Р.О. The Senmurv // The Metropolitan Museum of Art Bulle[1]tin. - 1961. - Vol. 20, fig. 2. - P. 98).
62. Очевидно, в силу этих причин имя Гамаюн не упоминается ни в статье Р. Якобсона, в которой при[1]веден наиболее полный свод иранизмов в славянской мифологии (Jacobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls standard dictionary of folklor, mythology and legend. - N.-Y., 1950), ни в энциклопедии "Мифы народов мира". - М., 1987.
63. Трубачев О.Н. Послесловие...- С. 570.; Фирдоуси А. Шахнаме. - М., 1957. - Т. I. - С. 139 (Комментарии А.А. Старикова); Т. VI. Пер. Ц.Б. Вану-Лахути и В.Г. Берзнева. - М., 1989. - С. 620.
64. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. - М., 1969. - Т. 2. - С. 135.
65. Хедаят С аде к. Нейрангистан. - С. 309.
66. Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. - М., 1862. - Т. 1, ч. 1. - С. 193.
67. См.: Ровинский Д. Русские народные картинки. -СПб., 1881.-Кн. 2.
68. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древнеславянской духовной культуры: источники и методы. - М., 1989. -С. 34-35, 38, 56.
69. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев // Сб. МАЭ. - Л., 1924. - Т. IV, Вып. 2. - С. 12;
Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сб. МАЭ. - Л., 1927. - Т. VI. - С. 78.
70. Анохин А.В. Материалы... - С. 69, 99.
71. Benvenist Е. Les noms de rnoiseaux" en iraniene //Paideuma. - Bd. VII. - Heft. 4-6. - Wiesbaden, 1960. -P. 197.
72. Анохин A.B. Материалы...- С. 12; Неклюдов С.Ю. Ульгень // Мифы народов мира. - 2-е изд. - Т. 2. - С. 547;Хелимский Е.А. Мир-Суснэ-Хум//Там же. -С. 154.
73. Анохин А.В. Материалы...- С. 66,115,116.
74. См.: Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет... - С. 61-62; Кузьмина Е.Е. Золотая пластина с птицами из Амударьинского клада // КСИА. - 1979. - N159.-С. 19.
75. См. подробно: Традиционное мировоззрение... - С. 160-165.
76. Ионов В.М. Орел по воззрениям якутов // Сб. МАЭ. - СПб., 1913. - Т. 1. - С. 15-21.
77. Цит. по: Benvenist Е. Les noms...- Р. 196.
78. Ibid.- Р. 196.; Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет...- С. 61.
79. Benvenist Е. Les noms...- Р. 196; Schapka U. Die persischen Vogelnamen...- S. 250.
80. Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов // Сб. МАЭ. - Л., 1925. - Т. 5. - Вып. 2. - С. 738.
81. Пекарский Э.К. Песнь о сотворении Вселенной// АН СССР - академику Н.Я. Марру. - М.-Л., 1935. - С. 544; Традиционное мировоззрение... - С. 154- 159.
82. Абаев В.И. Этимологические заметки // Тр. Ин[1]та языкознания. - М.-Л., 1958. - Т. VI. - С. 453.
83. Цит. по: Benvenist Е. Les noms... - Р. 197.; Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет...- С. 61.
84. Benvenist Е. Les noms...- Р. 197.
85. См.: Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет... - С. 60, 61, сн. 10.
86. См.: Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. - М., 1964. С. 278-279; Лелеков Л.А. Каршиптар // Мифы народов мира. - М., 1989. - 2-е изд. - Т. 1. - С. 625.
87. Очевидно заимствование из иранской традиции в тюркскую. Гипотеза об обратном воздействии культа Умай тюрков на иранский фольклор в эпоху Аристея и Геродота (Казахские сказки о животных... - С. 223) не выдерживает критики.
88. См.: Зданович Г.В. Бронзовый век урало-казахстанских степей. - Свердловск, 1988. - С. 76.
89. Иванов В.В. К балкано-балто-славяно-кавказским параллелям // Балканский лингвистический сборник. - М., 1977. - С. 161-163.
90. Лукина Н.В. Формы почитания собаки у народов Северной Азии // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. - Л., 1983. - С. 233; Васильев Ю.А. Собаки в фольклоре и культе северных народов// Советская Арктика. - 1935. - N 5.; Крейнович Е.А. Собаководство гиляков и его отражение в религиозной идеологии // СЭ. - 1930. - N 4. - С. 42-45.
91. Васильев Ю.А. Собаки... - С. 74.
92. Крейнович Е.А. Собаководство... - С. 44.
93. Михайлов Ю.И. Собака в ритуальной практике
андроновских племен // Маргулановские чтения. -М., 1990.-С. 116-118.
94. Мещанинов И.И. Змея и собака на вещевых па[1]мятниках архаического Кавказа // Зап. Восточ. отдел. Русского археологического общества. Т. XVI.-С. 241-256.
95. Урушадзе Н.Е. Опыт семантического анализа
бронзового пояса из Мцхета-Самтавро // СЭ. -1971. -N 6 .-С. 130-131.
96. Марр Н.Я. Кавказ и памятники духовной культуры // Изв. Академии Наук. - СПб., 1912. - С. 28.
97. Урушадзе Н.Е. Опыт ... - С. 130-131.
98. Савинов Д.Г. Изображения собак на оленных камнях (некоторые вопросы семантики) // Скифо[1]сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980. - С. 319-328.
99. Сказки народов Америки // Сказки народов мира. -М., 1994.-Т. 5. - С. 465-468.
100. Грач А.Д. Культ великой богини в Центральной Азии // Кр. содерж. среднеазиатско-кавказских чтений. - Л., 1979. - С. 157-158; Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. - М., 1980. - С. 66-68.
В кн.: Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии. Богиня Умай и мифическая птица. // Цитируется по изд.: Народы Сибири: история и культура (Серия «Этнография Сибири». — Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997, с. 31-43.