Просвещение (СИЭ, 1968)
ПРОСВЕЩЕНИЕ - характерное для эпохи перехода от феодализма к капитализму широкое идейное движение в разных странах, связанное с борьбой буржуазии против феодализма.
Уже у современников этого движения возникло представление о пришедшей на смену мрачному средневековью эпохе Просвещения (siècle des lumieres, Zeit der Aufklärung). Термин «просвещение» встречается у Вольтера, И. Гердера и других и окончательно утверждается после статьи И. Канта «Что такое Просвещение?» (1784). Передовые мыслители 18 века верили, что подлинная связь вещей и событий до конца объяснима разумом, и именно эта уверенность способствовала их оптимизму, порождала концепцию исторического прогресса. Противниками просвещения были романтики, разочаровавшиеся в просветительских иллюзиях и неудовлетворенные вновь созданным буржуазным строем. Они изображали просвещение как холодную рассудочную доктрину, враждебную поэзии и воображению. Г. Гегель в своей «Истории философии» различает в просвещении отрицательное направление - критику религии и государства - и положительное направление - материализм и атеизм. Первое он оправдывает, считая, что просветители воевали не против религии вообще, а против «презреннейшего суеверия и поповщины», не против государства вообще, а против абсолютистской тирании тунеядцев, живших за счет народа; что же касается материализма просветителей, то Гегель третирует его как «скучное пустословие», по существу направляя свой удар против метафизического характера философии 18 века. Дальнейшую реабилитацию просвещения взяли на себя прогрессивные историки и литературоведы 19 века: Ф. К. Шлоссер, Г. Г. Гервинус, Г. Гетнер. Они характеризовали его как период безграничной веры в человеческий разум, в возможность перестроить общество на разумных основаниях, как эпоху крушения теологического мышления, торжества науки над схоластикой средневековья. Хотя они уже связывали творчество писателей и философов просвещение с политической и социальной борьбой эпохи, однако в целом и они, и вся последующая буржуазная наука ограничивали просвещение «историей идей», не умея раскрыть полностью социальный смысл этих идей. В конце 19 - начале 20 веков интерес к просвещению падает. Идеалистическая реакция стремится извратить истинный смысл его борьбы. Ф. Гундольф, например, видит в просвещении расшатывание «божественного» сковывающего порядка во имя индивидуальной свободы, а деятельность Г. Э. Лессинга сводит к «перенесению идеи божества внутрь человеческой индивидуальности».
К. Маркс и Ф. Энгельс различали в просвещении его идеологию и породившие эту идеологию социальные цели и устремления. Они показали, что идеи просвещения были связаны с классовым самосознанием поднимавшейся буржуазии и были ничем иным, как идеологическим обоснованием буржуазной революции. Марксистская историография, исходя из этого четкого понимания термина, значительно расширила объем понятия просвещение. Наряду с узко рационалистическими доктринами в него стали включать и другие антифеодальные идейные течения (например, сентиментализм в Англии, эпоху «Бури и натиска» в Германии). В. И. Ленин в статье «От какого наследства мы отказываемся?» (1897) дал классическую характеристику основных черт идеологии просвещения и впервые показал, что просвещение имело место не только в Западной Европе, но и в России. Тем самым был открыт путь к расширению географического диапазона просвещения. В настоящее время историческая наука, изучая проблемы просвещения, привлекает материал не только касающийся просвещения в западноевропейских странах, но и аналогичных идейных движений в странах Восточной Европы, Азии и Америки.
В Западной Европе просвещение открывается начавшимся еще в 17 веке общим прогрессом реального знания, необходимого для нужд материального производства, торговли и мореплавания. Творчество Р. Декарта, Г. В. Лейбница, И. Ньютона знаменует раскрепощение науки от духовной власти религии, выделение естественных наук, бурный рост математики, механики, астрономии. Научно-технический прогресс способствует борьбе буржуазной идеологии против идеологии феодальной. На Западе просвещение было многими нитями связано с Возрождением, но в 18 веке буржуазия требовала уже не просто свободного развития, а мечтала о политической власти и ниспровержении всего феодального строя. Поэтому просветительская критика феодализма была острее и глубже, затрагивала всю структуру общества и государства, сумела сделать антифеодальное движение массовым и поставить ряд вопросов о практическом устройстве будущего буржуазного общества. Борясь с общественным неравенством, просветители в тех странах, где еще существовало крепостное право, основной упор делали на освобождение крестьян. В. И. Ленин отмечал одушевление просветителей «...горячей враждой к крепостному праву и всем его порождениям в экономической, социальной и юридической области» (Полн. собр. соч., 5 изд., т. 2, с. 519 (т. 2, с. 472)). Просветители были идеалистами в вопросах общественного развития. Они верили в магическую силу воспитания. Отвергнув церковную догму о «первородном грехе», об исконной испорченности человеческой природы, они создали рационалистическую догму о том, что человек по природе добр. Сталкиваясь с реальным эгоизмом и борьбой частных интересов, просветители относили их за счет противоестественности феодального строя, извратившего лучшие порывы человеческой души и превращавшего любого человека в воинствующего эгоиста. Этот эгоизм, по их мнению, можно было устранить, исправить, смягчить, установив золотую середину между эгоистическим личным интересом и абстрактным всеобщим благом. Они верили, что после разрушения сословного строя наступит эпоха социальной гармонии. Они не понимали, что на смену феодальному строю, где эксплуатация еще была прикрыта «религиозными и политическими иллюзиями», идет новый буржуазный строй с его «...эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4, с. 426). Религиозным мифам о происхождении человека просветители противопоставили свой рационалистический миф о «естественном состоянии», о том времени, когда, согласно учению Г. Гроция, человек находился в единстве с природой и обладал «естественными правами», в частности свободой и равенством. Дж. Локк полагал, что в целях защиты личной свободы и частной собственности люди добровольно передоверили государственной власти свои «естественные права» и, следовательно, в случае недостойного поведения правителей, народ вправе отстранить их от власти. Эта концепция народного суверенитета вошла позднее в «Общественный договор» Ж. Ж. Руссо, а затем и в «Декларацию прав человека и гражданина». Однако Руссо считал первобытное естественное состояние золотым веком человеческой истории и противопоставлял его противоестественному и неразумному феодальному строю. В отличие от Локка, он порицал частную собственность, как начало, разъединяющее людей, и в этом его учение перерастало рамки буржуазного просвещения. Просветители в своей пропаганде ограничивались формальным политическим равенством. Экономическое неравенство оставалось за пределами их критики. В области экономики они считали нормальным соревнование частных интересов. Заботу же об общем благе они отодвигали в сферу политического законодательства. Борьба просветителей против феодального строя не касалась самого принципа государственной власти. На первых порах они даже возлагали свои надежды на просвещенного монарха, который реформирует общество в желаемом ими духе. Они исходили из представления о том, что абсолютизм уже лишил политической независимости феодальных сеньоров, стянул их к подножию королевского престола, нивелировал провинциальную обособленность и установил политическое единство нации. Они ждали, что абсолютизм и в дальнейшем проведет необходимые буржуазные реформы. Отсюда и возникла идея так называемого просвещенного абсолютизма (Вольтер и др.).
Если в неприятии феодального строя, в борьбе против абсолютизма просветители разных стран были едины, то в других вопросах они сильно различались, в зависимости от стадии экономической зрелости страны и ее национальных и идеологических традиций. Наконец, существовало размежевание и внутри лагеря просвещения (Вольтер и Руссо во Франции, В. Гёте и Г. Форстер в Германии и т. д.). В западноевропейском просвещении наиболее характерны и развиты были просветительские движения в Англии, Франции и Германии.
О. Л. Фишман, А. Г. Левинтон. Ленинград.
Советская историческая энциклопедия. В 16 томах. — М.: Советская энциклопедия. 1973—1982. Том 11. ПЕРГАМ - РЕНУВЕН. 1968.
Литература:
Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2; их же, Немецкая идеология, там же, т. 3; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 16-17; Ленин В. И., От какого наследства мы отказываемся?, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 2 (т. 2); Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956, гл. 2; Меринг Ф., Легенда о Лессинге, в его кн.: Литературно-критические статьи, т. 1, М.-Л., 1934; Деборин А. М., Социально-политич. учения нового и новейшего времени, т. 1, М., 1958; Реализм XVIII в. на Западе, М., 1936; Конрад Н. И., Запад и Восток, М., 1966; Елистратова A. A., Английский роман эпохи Просвещения, М., 1966; Волгин В. П., Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в., М., 1958; Державин К. Н., Вольтер, М., 1946; Соколов В. В., Вольтер. (Общественно-политические философские и социологические воззрения), М., 1956; Луппол И. К., Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения, М., 1960; Гулыга А. В., Гердер (1774-1803), М., 1963; Гриб В. Р., Избранные работы, М., 1956; Фридлендер Г. М., Лессинг. Очерк творчества, М., 1957; Тронская М. Л., Нем. сатира эпохи Просвещения, Л., 1962; Баскин М. П., Философия амер. просвещения, М., 1955; Гуковский Г. A., Очерки по истории рус. литературы и обществ. мысли XVIII в., Л., 1938; Макогоненко Г., Рус. Просвещение и литературные направления XVIII в., "Рус. лит-ра", 1959, No 4; Проблемы рус. Просвещения в литературе XVIII в., М.-Л., 1961; Макогоненко Г. П., Н. Новиков и рус. Просвещение XVIII в., М.-Л., 1952; Хачатурян А. Б., Великий арм. просветитель-демократ X. Абовян и передовая рус. культура, "ВФ", 1953, No 5; Тихвинский С. Л., Движение за реформы в Китае в кон. XIX в. и Кан Ю-вэй, М., 1959; Фишман О. Л., Кит. сатирич. роман. (Эпоха Просвещения), М., 1966; Троцевич А. Ф., Идеи "сирхак" в корейской литературе XVIII в., в сб.: Вопросы филологии и истории стран советского и зарубежного Востока, M., 1961; Конрад H. И., Первый этап япон. бурж. литературы, в сб.: Проблемы литературы Востока, (в. 1), 1932; Жуков Е. М., Из истории японского либерализма (70-е и 80-е гг. XIX столетия), "ИАН СССР. Серия истории и философии", 1944, т. 1, No 2; Радуль-Затуловский Я. Б., Конфуцианство и его распространение в Японии, М.-Л., 1947; Крачковский И. Ю., Избранные соч., т. 3, М.-Л., 1956; Петросян Ю. A., К характеристике общественно-политич. взглядов Намыка Кемаля, "КСИНА",(в. 30), М., 1961; Желтяков А. Д., Петросян Ю. A., История просвещения в Турции (Конец XVIII - нач. XX вв.), М., 1965; Hazard Р., European thought in the XVIII century, New Haven, 1954; Frankel Ch., The faith of reason. The idea of progress in the French enlightenment, Oxf., 1948; Hearnshaw F. J. С. (ed.), Social and political ideas of some great French thinkers of the age of reason, N. Y., 1950; Brumfitt J. H., Voltaire historian, (L.), 1958; Lin Mou-sheng, Men and ideas, Toronto, 1942; Liang Ch'i-chao, Intellectual trends in the Ch'ing period, Camb., 1959 ("Harvard East Asian Studies", No 2); Levenson J. R., Liang Ch'i-chao and the mind of modern China, Camb., 1953; Се Го-чжэнь, Хуан Ли-чжоу сюэпу (Летопись жизни Хуан Цзун-си), Шанхай, 1952; Ян Тин-фу, Мин-мо сань да сысянцзя (3 великих мыслителя конца эпохи Мин), Шанхай, 1955; Хоу Вай-лу, Чжунго цзаоци цимэн сысян ши (История ранней просветительской мысли в Китае), Пекин, 1956; Ван И., Ван Чуань-шань-ди шэхой сысян (Общественные взгляды Ван Фу-чжи), Шанхай, 1956; Се Го-чжэнь, Гу Тин-линь сюэпу (Летопись жизни Гу Янь-у), Шанхай, 1957.