Природа. Античность

ПРИРОДА. АНТИЧНОСТЬ. Греческое существительное φύσις происходит от глагола φύω, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге (φύομαι) – «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол φύομαι близок к γίγνομαι, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus – natura. Корень φυ восходит к индоевропейскому bheu (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (fu – лат., je fus – франц., to be – англ., ich bin – нем., быти – старослав.). Поэтому греческие существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с «сущим» (τὸ ὄυ) и «сущностью» (οὐσία) в философском языке. Греческому φύσις соответствует латинское natura, происходящая от nasci – родиться, возникать.

Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н.э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз, в том месте, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли» (Од. X, 302–304). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5–4 вв. до н.э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений. Прежде всего как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; затем как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. В последнем значении φύσις зачастую употребляется параллельно с δύναμις (сила, способность). Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. У Пиндара узнать, каков человек, – значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυα (аналог φύσις у Пиндара) – сила, красота, крепость, свидетельствующие о достоинстве его рода. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т.о., уже на самых ранних этапах своей истории понятие «φύσις» оказывается связанным с понятиями «γένεσις» (возникновение), «δύναμις» (сила, способность) и «εἶδος» (вид, форма).

В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений «О природе» (Περὶ φύσεως), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики никогда не называли стихии φύσεις – природами. Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: «φύσις любит прятаться» (DK 22.B123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе, осознавая» (DK 22.B112). У элеатов и Парменида φύσις, наоборот, лишена своего позитивного смысла. Ее сфера – сфера возникновения и роста – принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию (DK 28.10; 16). Как рождение и возникновение выступает φύσις и у Эмпедокла. «Смешение и разделение элементов – вот что, по его словам, люди называют рождением (φύσις)» (DK 31.B8).

Начиная с 5 в. до н.э. в греческой культуре появляются оппозиции: природа – закон, обычай (νδμος), природа – мнение (δόξα), природа – искусство (τέχνη), природа – обучение, воспитание, природа – имя (ὄνομα) и мн. другие, разрабатываемые, в основном, софистами. Так софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по человеческому установлению. В классическом виде оппозицию φύσις – nomos сформулировал софист Антифон: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе для человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, основанными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по настоящему. Противоестественность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств законы разные, тогда как человеческая природа везде одинакова. Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих законов, считали, впрочем, естественным (т.е. сообразным с природой) право сильнейшего устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой. Другой аспект оппозиции φύσις – νόμος, составлявший одну из тем софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? (Плат. Кратил 383а). Кроме того, перед софистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением и упражнением. В целом они признавали, что добродетели можно научить. Природа сравнивалась с почвой, а воспитание с хорошими семенами (Антифон). «Изменяя человека, учение тем самым формирует его природу», – писал Демокрит (Fr.33). Итак, на первый план у софистов выступает значение φύσις как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21.B32).

Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы или ей можно научиться и достичь путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда необходимость воспитания (παιδεία) и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции природа – закон, природа – воспитание, природа – искусство и т.д., Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по природе хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках природу вещи – ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с природой вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о природе как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул – человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под природой понимают слепую игру стихий – «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать природой душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» (там же). Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы. Так можно говорить о природе круга, природе чисел, природе справедливого и т.д. У Платона, как и у всех греческих мыслителей, природа не означает еще особой области сущего. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с бытием (τὸ ὄυ) и сущностью (ουσία), что с самого начала выражает определенное понимание того, что значит «быть». Но если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы несущего, то Аристотель в своем понятии природы (φύσις) в равной мере сочетает оба этих момента.

Как и у Платона, у Аристотеля φύσις связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало. Быть началом значит быть причиной чего-то иного – начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις (природы), включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии φύσις выделяются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по отношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие «φύσις» получает через противопоставление мастерству и искусству (τέχνη). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое – от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению. ...φύσης – это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их существование – разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост – растения, горение – горючего. Словом, φύσις это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193b12). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «φύσις», существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью – энергией божественного ума-нуса движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Мет. XII.2 1069b).

В этике Аристотеля понятие природы уже не играет такой важной роли, как в его теоретической философии, поскольку «ни одна из нравственных добродетелей не врождена человеку от природы» (Ник. Эт. 1103а). Тем большее значение приобретает это понятие в этике стоиков, утверждавших, что именно природа приводит нас к добродетели. Зенон Китийский и Хрисипп провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под природой одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную природу человека. Всеобщая природа всегда и везде одна и та же. Ее называют Богом, Зевсом, божественным разумом и мировым законом. Она может выступать как судьба (είμαρμένη), предопределяющая все происходящее посредством непрерывной цепи естественных причин, как провидение (πρόνοια) и необходимость. Говоря о космосе как об одушевленном и разумном живом существе, стоики называют природой пронизывающее его «теплое дыхание». Но наиболее значимым является ее определение как «творческого огня» (πῦρ τεχνικόν), объединяющее в себе понятия природы и искусства, – материальной и одновременно разумной силы, порождающей и организующей космос. В более узком смысле φύσις есть растительная природа, противопоставляемая ἔξις – «свойству» неорганических тел, душе и разуму. В основных чертах такое понимание природы сохранялось на протяжении всей истории стоицизма. Важным добавлением к нему стала разработанная Посидонием теория космической «симпатии» или связи всех частей космоса друг с другом. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации природы и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).

Подобно стоикам идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, по его мнению, от природы врождено стремление к удовольствию – единственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является прежде всего добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о природе космоса, – которую, согласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», – способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти.

В неоплатонизме природа – последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет природу «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; III 8,4). Но и сама природа, действующая в неодушевленных телах, растениях и животных как бессознательный принцип их телесной жизни, тоже есть созерцание, правда уже не непосредственное и потому более слабое и смутное, схожее с сознанием спящего. Иногда Плотин отождествляет природу с мировой душой, а именно с той ее частью, которая отвернулась от умопостигаемого и получила разделение в телах. Помимо этих значений термин φύσις используется Плотином в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему – так, он называет «природами» ипостаси Единого: космос, душу, ум и само Единое. В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, природа занимает уже вполне определенное место: это самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы (λόγοι) отдельных, частных «природ» – как одушевленных, так и неодушевленных тел.

Для патристики особую важность понятие «φύσις» приобретает в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т.е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. По давней, берущей начало еще с Аристотеля, традиции философского словоупотребления, φύσις приближалась по значению к понятиям субстрат и ипостась. Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины φύσις и ὑπόστασις неразличимо, ставя между ними как бы знак равенства. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианскому. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну природу и, значит, его человеческая природа исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полностью независимых субъекта – человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».

С.В. Месяц

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 346-349.