Акинак (Гаглойти, 2012)

К ЭТИМОЛОГИИ СКИФСКОГО НАЗВАНИЯ МЕЧА «АКИНАК» *.  Скифское название меча акинак, оружия, игравшего огромную роль не только в военном искусстве, но и в религиозных верованиях скифов, остается пока одним из не разъясненных названий скифской ономастики. Геродот пишет, что скифы не имели обыкновения воздвигать какие-либо изображения, алтари или храмы своим богам кроме бога войны Ареса. Ему же, в отличие от других богов, которым они поклонялись, скифы по своим округам сооружали специальные курганы, на вершинах которых водружался «древний железный акинак», который и являлся «изображением Ареса». Этому акинаку ежегодно приносили в жертву «мелкий скот и лошадей». Ему же, в отличие от других богов, приносились сверх этого человеческие жертвоприношения в виде каждого сотого из захваченных в плен врагов.

Поклонение мечу в различное время отмечено у многих народов. Ближайшую параллель к описанной Геродотом картине представляет сообщение Аммиана Марцеллина (V век н. э.) об аланах, у которых не видно святилищ, но которые по своему обычаю «втыкают в землю обнаженный меч и с благоговением поклоняются ему как Марсу, покровителю страны, по которой они (circuncircant) проходят». Учитывая преемственную и генетическую связь алан и скифов, следует полагать, что оба источника говорят об одном и том же обряде поклонения мечу. Ни Геродот, ни Аммиан не приводят имен скифского и аланского божества войны. Поскольку этому божеству поклонялись в первую очередь воины-мужчины, то можно полагать, что оно представляло собой нечто вроде покровителя воинов и мужчин Уастырджи, которого осетины именуют лаегты дзуар «святой» (в смысле «покровитель») мужчин.

Акинак представлял собой обоюдоострый меч с коротким железным клинком и был широко распространенным наступательным оружием ближнего боя, в первую очередь - пешего. Одновременно у скифов существовали и длинные мечи, применявшиеся как рубящее оружие в пешем и конном бою. Однако своему богу войны (Аресу, Марсу) скифы, как сообщает Геродот, поклонялись именно в форме акинака и именно его водружали на вершине посвященных богу войны курганов. Судя по всему, именно скифский акинак послужил прообразом кавказского кинжала.

Из всех известных нам языков названия акинака, насколько можно судить, встречается только в древнегрузинском. Учитывая древность и глубину скифо-грузинских (осетино-картвельских) этноязыковых связей, данный факт не является чем-то неожиданным. Более того, античные источники даже зафиксировали факт использования акинака иберийской знатью в первых веках н. э. По сообщению Корнелия Тацита (55-117 гг. н. э.), иберийский царевич Радамист именно акинаком наносит удар своей беременной жене, стремясь избежать ее пленения врагами и надругательств над ней (Анналы, XII, 51). В латышевском сборнике название акинака заменено «кинжалом» [1, 219], прообразом которого он по всей видимости и является.

В «Толковом словаре» (грузинском лексиконе) известного грузинского лексикографа Сулхана-Саба Орбелиани (1658-1725) слово акинак и переводится как «ороли» (неразъясненное), копье (шуби), и дается отсылка к слову «лахуари», являющемуся одним из синонимов «акинака» [2, 48, 608]. В указанном словаре термин «лахуари (лахвари)» служит общим обозначением нескольких видов колющего и рубящего холодного оружия, в числе которых упоминаются двухлезвийный (меч) с острым клинком и умеренной или длинной рукояткой, ручное копье с длинным клинком и т. д. [2, 413]. Анализ двухсложного термина «лахуари» дает, кажется, хорошую возможность для выяснения этимологии этого термина, что в свою очередь помогает раскрыть и семантику названия скифского меча.

Первую часть разбираемого термина «лахва» С.-С. Орбелиани сопоставляет со словом «галиахва», называя последнее «неразъясненным» (с. 414). Как уже отмечалось автором этих строк, груз, галахва, в основе которого лежит осет. лэех «экскременты», означает «физическое или моральное оскорбление» [3, 186]. Груз, глагол «галах-а» в 3-м лице ед. числа, означающий нанесение лицу физического или морального оскорбления, калькирует осет. выражение «ныллэех аей кодта» «размазал по говну». Что касается второй части термина лахвари, то в основе по всей видимости лежит осетинский глагол уарын «находить». Следовательно, исходя из этого, грузинский термин «лахвари», являющийся синонимом названия «акинак-и», может означать в грубом переводе «кишки достигающий, выпускающий».

Четкая осетинская этимология груз, лахвари «клинок» дает, как нам представляется, достаточное основание для объяснения названия акинака синонима груз, «лахвари», также из осетинского языка.

Обращение к осетинскому языку как возможному первоисточнику происхождения названия «акинак» оправдано не только осетинской этимологией его грузинского синонима «лахуари». Существует целый ряд независимых друг от друга доказательств, ясно свидетельствующих о том, что разговорным языком скифов был именно осетинский, а не какой-то другой иранский язык, не известный науке. При этом создается впечатление, что современный осетинский язык, как это не может показаться странным, очень недалеко разошелся с языком, на котором говорили скифы.

Для примера приведем два скифских племенных названиях - саударата и сарапары. Первое из них, известное по надписям из Ольвии, идентично упоминаемым еще Гекатеем Милетским (VI-V века до н. э.) «меланхленам, народу скифскому», означающим по-гречески «черноризцы», одетые в черное. Второе из них, которое Страбон (XI, 14, 14) называет «фракийским племенем» и этимологизирует как «отрубатели голов», очевидно скальпирующие черепа, в точности калькирует осет. саер-аппар «сбрасывающий головы» [4, 181]. Осетинские прототипы приведенных скифских этнонимов, зафиксированных греческими авторами, звучат вполне современно.

Об этом же свидетельствуют и целый ряд скифо-осетинских фразеологизмов, сохранившихся в современном осетинском языке, можно сказать в своей первозданной чистоте. В качестве наглядного примера приведем знаменитую фразу скифского царя Иданфирса персидскому царю Дарию заставить его «плакать» в ответ на его предложение подчиниться персам (Гер., IV, 127). Это выражение стало настолько популярным в античном мире, что о нём спустя почти пять веков после Геродота упоминал Плутарх, правильно объяснивший эту фразу как угрозу (I, 62).

Переводчики и комментаторы Геродота так и не смогли правильно интерпретировать эту фразу, заменив ее другими выражениями или вообще оставить ее без комментариев. И только обращение к осетинскому материалу все поставило на свое место. В осетинском языке и ныне сохраняется выражение «каеуинаг фаеу» или «каеуинаг дае саер», означающее «чтоб ты (или «твоя голова») был оплакан» и выражающее пожелание и угрозу смерти адресуемому. Это выражение, являющееся элементом осетинского ритуального плача qaraeg и сохранившееся в языке на протяжении более двух с половиной тысяч лет, вместе с другими скифо-осетинскими фразеологизмами, является одним из доказательств осетинской основы скифского языка.

Об идентичности скифского и аланского языков имеются и прямые свидетельства античных авторов. Знаменитый Лукиан Самосатский (II век н. э.), близко наблюдавший жизнь скифо-сарматских племен, соседствовавшими с Боспорским царством в Крыму, пишет в своем «Токсарисе или дружбе», что одежда и язык «у аланов одинаково со скифами, только аланы не носят таких длинных волос, как скифы».

Следует отметить, что доверие к словам Лукиана подтверждается не только сохранившимися изображениями скифов на греческих вазах из скифских курганов (Куль-Оба, Чертомльж), но и анализом содержания ряда приводимых им сюжетов из скифской жизни. Это относится в первую очередь к известному сюжету из «Токсариса...» о принесении клятвы на шкуре жертвенного быка (вола), получившему в античной литературе названия «сидения на шкуре» [4, 292], и клятве Ветром вместе с Мечом, в том же «Токсарисе». Отсутствие каких-либо параллелей к указанным Лукианом скифским обычаям породило среди исследователей (Ж. Дюмезиль, М.И. Ростовцев) определенные сомнения в их аутентичности. Однако обращение к осетинскому материалу, как и в других случаях, все поставило на свои места.

В.Ф. Миллер был первым, кто положил начало интерпретации лукианова сюжета о «сидении на шкуре». Анализируя осетинское выражение ард хэерын «клясться» (букв, «есть клятву»), он сопоставил это выражение с отмеченным Лукианом скифским обычаям принесения клятвы на шкуре жертвенного животного. Этот обычай заключался в том, что присягающий в оказании той или иной помощи просящему брал кусок жертвенного бычьего мяса и становился правою ногою на шкуру, естественно съедая взятый им кусок мяса. По словам Лукиана, вступление на шкуру жертвенного животного означает согласие. На этом основании В.Ф. Миллер справедливо предположил, что именно данный обычай лежит в основе «метонимического выражения есть клятву, сохранившегося до наших дней в новоиранских языках - персидском и осетинском» [5, 162-163]. Этим самым ученый ввел в научный оборот первый скифо-осетинский фразеологизм.

Окончательная ясность в расшифровке сюжета о принесении клятвы шкуре жертвенного быка была внесена публикацией нескольких осетинских пословиц, впервые опубликованных Ф.Ш. Алборовым [6, 25-26]. В этих пословицах в различной форме говорилось о «наступлении на бычью шкуру», о принесении клятвы на бычьей шкуре (галдзармыл ард бахаерын) и т. д. Весьма показательно в этой связи, что описанный Лукианом скифский обычай принесения клятвы на шкуре жертвенного животного был зафиксирован этнографом З.Д. Гаглоевой у осетин Урстуальского ущелья Южной Осетии в начале 50-х годов прошлого столетия. Таким образом, приведенные языковые и этнографические параллели полностью подтверждают подлинность описанной Лукианом картины принесения клятвы и служат еще одним наглядным доказательством генетической связи осетин со скифами и осетинского языка со скифским.

Что касается клятвы ветром у скифов, то реальность такого культа у последних четко подтверждается данными осетинской этнографии. В осетинской этнографии божество ветра (бардуаг) хорошо известно, имя этого божества - Галэегон. Это божество часто упоминается в нартских сказаниях осетин, в частности, в сказании «Чем небожители одарили Сослана и нартов», сюжет которого не встречается в других национальных версиях Нартиады.

В этом сказании божество ветров Галаегон обещает нартам охранять их хлеба от всех бед: «Если их будет жечь солнце, то я нашлю на них тучи и мягкий дождь. Если же дождь их будет слишком беспокоить, тогда я буду разгонять тучи во все стороны». В молитвенных обращениях к этому божеству имя Галэегон часто упоминается с характеристикой «небесный» (уэеларвон). Его местожительство - вершины высоких гор.

Во время веяния хлебов осетины просили Галэегона послать им хорошую погоду с ветром. В обращенной к нему песне-молитве говорится: «Задуй, задуй, Галэегон, очисти наше зерно от мякины и соломы, и зарежем тебе красного петуха, и последняя лопата с зерном будет твоей». Обещанные в молитве подношения выполнялись неукоснительно. Кстати, молодой красный петух был единственным объектом жертвоприношения, которое повелитель ветров, по представлениям осетин, принимал от людей [7, 43]. Имя Галээгона нередко встречается в произведениях осетинских поэтов старшего поколения. По своим функциональным обязанностям Галэегона можно отнести к разряду божеств - покровителей плодородия осетинского пантеона.

Надо полагать, что именно эта функция Галэегона отразилась в характеристике Лукиана устами его героя Токсариса о том, что «Ветер есть виновник жизни». Столь разительные совпадения между анонимным божеством Ветра у скифов и божеством ветра Галэегоном осетинской мифологии и осетинского пантеона не оставляет никаких сомнений в их генетической связи и идентичности. В связи с вышеизложенным можно сказать, что клятва божеством Ветра у скифов, как и принесение клятвы на шкуре жертвенного животного с вкушением его мяса (осет. ард хээрын «клясться») не были выдумкой античного автора, а отражением современной ему реальной действительности. То же самое естественно относится и к отмеченной Лукианом идентичности языка скифов и алан, без которой вряд ли мыслимо сохранение таких разительных языковых и этнографических параллелей на протяжении столь длительного промежутка времени.

Необходимо отметить, что осетинская мифология знает и богиню ветров Уадаехсин (букв, «госпожа ветра») имя которой встречается в нартских сказаниях осетин [8, 74; 9, 33]. Глубокая древность культа ветра у предков осетин подтверждается и тем, что популярный персонаж осетинской народной демонологии уаейыг/уаейуг «великан», часто встречающийся в сказаниях и нартских сказаниях, первоначально выступал в роли бога ветра [9, 68-69]. Учитывая древние связи скифов с славянским миром, интересно сопоставить осет. «уаейуг» с русс. «вьюга», которое М. Фасмер предположительно сопоставляет с глаголом «веять». Согласно нартским сказаниям, эти великаны «были созданы богом прежде нартов...».

Рассматривая с этой точки зрения структуру термина акинак, в первую очередь обращает на себя внимание его окончание -ак, к которому восходит осетинский суффикс -яг, весьма продуктивный при образовании различных глагольных и отглагольных форм и, что может быть самое главное, указывающий на предназначение определяемого им предмета (Абаев, 1962, с. 603-604). Если признать в начальном а -преверб, то корнем разбираемого термина следует признать частицу кин-, очень близкой основе осетинского глагола кэенын «делать». Этот глагол в различных контекстах, в сочетании с превербом, как в данном случае, так и без может получать разнообразнейшие значения, в том числе - «отрезать, порезать, отсекать, стрелять» и служит для образования множества составных глаголов [4, 579-580; 10, 80].

В «Толковом словаре осетинского языка» в качестве причастия прошедшего времени от глагола акаенын приводится форма акаенаег со значениями «уведший, положивший, наливший, насыпавший, надевший» [10, 79]. Однако основным значением этого причастия является вне всякого сомнения слово «сделавший». Именно оно служит универсальным обозначением всех субъектов, совершивших то или иное действие и является производным от глаголов каенын «делать» и акаенын «сделать». Отсутствие этого определения в указанном словаре можно объяснить лишь досадным упущением, не меняющим однако существа вопроса.

Заключается же оно в том, что применительно к неодушевленным предметам, с помощью которых проделывается то или иное действие, в том числе естественно и с помощью холодного оружия, данная форма причастия «акаенэег» от глагола акаенын «сделать» закономерно трансформируется в «акаенаг» с переходом суффиксального полугласного -ае в гласное а. Именно такое положение мы имеем в названии меча акинак, которое, исходя из вышеизложенного, должно было означать «поражающий» или «убивающий» (вульг. «уделывающий»).

Примечания

* III Всеросийские Миллеровские чтения. - Владикавказ, 2012. - С. 333-340.

Выражаю благодарность К.Г. Дзугаеву, обратившему моё внимание на смысловую близость терминов «акинак» и «мигаенагн».

Цитируется по изд.: Гаглойти Ю.С. Нарты и аланы. Цхинвал, 2017, с. 389-393.