Антропология христианская

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ (от греч. ἄντρωπος – человек и λόγος – учение) – учение христианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки этому в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а, скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге начала 20 века, критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам – именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.

Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом, дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «...еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1 Ин 3: 2).

Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, – так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1–5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 века. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже – гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи – отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле; об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена – в том числе в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ – был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.

С. С. Хоружий

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 134-136.