Онтология (НФЭ, 2010)
ОНТОЛОГИЯ (от греч. ὄν, род. падеж ὄντος – сущее и λόγος – слово, понятие, учение) – учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа.
Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии – однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространственной, немножественной и умопостигаемой природы бытия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого – с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия (см. аргументы Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия.
Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей – умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т.е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т.е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтологии неоплатоников это различие выступает как соотношение сверхбытийного «единого» и «ума»-бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия.
Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, при этом также существенно продвинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. соч.) смысловые оттенки понятий «бытие» и «сущность». Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный предел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатоническая переработка) оказала определяющее воздействие на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдается архаическим вариантам онтологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики).
Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и др.). В средневековой онтологии – в зависимости от ориентации мыслителя – понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской трактовкой «блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.).
К 13 веку накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патриотического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма – Фома Аквинский – вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дунc Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени.
Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в 15 веке мы находим значительную веху в истории онтологии – учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest – «бытии-возможности», об абсолютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в 16 веке она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических построений (Капреола, Каетан, Суарес).
Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается неизменной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей-рационалистов). По классификации Вольфа, она входит в систему философских наук вместе с «рациональной теологией», «космологией» и «рациональной психологией». У Декарта, Спинозы, Лейбница онтология описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, сохраняя некоторую зависимость от неосхоластической онтологии. Проблема субстанции (т. е. первичного и самодостаточного бытия) и связанные с ней проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции ее единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. У философов-эмпириков онтологические проблемы отходят на второй план (напр., у Юма онтология как самостоятельная доктрина вообще отсутствует) и, как правило, решение их не сводится к систематическому единству.
Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, таким образом, раскалывается на два типа реальности – на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кантом как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума на три автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает параметры новой онтологии, в которой единая для докантовского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы.
Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к докантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т.е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс.
Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником – рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой – ценности – не существует, но «значит».
К концу 19 – началу 20 века на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологий» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемости повседневного опыта. Н. Гартман в своей онтологии стремится преодолеть традиционный разрыв абстрактного царства онтологических сущностей и действительного бытия, рассматривая различные миры – человеческий, вещественный и духовный – как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Аквинского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия. Хайдеггер в своей «фундаментальной онтологии» вычленяет при помощи анализа наличного человеческого бытия «чистую субъективность» и стремится освободить ее от неподлинных форм существования. При этом бытие понимается как трансценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т.е. «сущему». Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологизированные базовые биологические модели (Бергсон, холизм Смэтса и Александера, Флоренский, Тейяр де Шарден, пробабилизм). В русской философии 20 века реализуются заново осмысленные модели классической онтологии на основе платонизма («всеединство») и лейбницианства (персонализм Н.Лосского). Этим тенденциям противостоят неопозитивизм и аналитическая традиция, рассматривающие все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С точки зрения неопозитивизма все антиномии и проблемы онтологии решаются в рамках науки или устраняются путем логического анализа языка. Со временем аналитики пришли к необходимости реабилитировать онтологию или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий: показательно системное развитие онтологии как философской дисциплины в теориях Стросона и Куайна, в ходе которого онтология из семантической конвенции, обосновывающей натуралистические установки этих философов, превращается в полагание самой онтологической реальности. Постструктурализм (особенно в версиях Фуко, Делёза, Лиотара, Деррида) постоянно обнаруживает «незапланированные» онтологические эффекты в ходе своих попыток демонтировать традиционную рационалистическую онтологию, косвенно доказывая, что фундаментальные структуры европейской онтологии богаты нераскрытыми резервами и способны давать описание современных состояний сознания и культуры. См. также ст. Метафизика.
А.Л. Доброхотов
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 149-152.
Литература:
Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986;
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988;
Лосев А.Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические моменты (диалектика). – «Начала», 1994, № 2–4, с. 3–25;
Основы онтологии. СПб. 1997;
Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. – В кн.: Три подхода к изучению культуры. M., 1997;
Она же. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997;
Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998;
Куайн У. Вещи и их место в теориях. – В кн.: Аналитическая философия; становление и развитие. М., 1998;
Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. – В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998;
Gilson E. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952;
Huber G. Das Sein und das Absolute. Basel, 1955;
Diemer Α. Einführung in die Ontologle. Meisenheim am Glan, 1959;
Logik and Ontology. N. Y., 1973;
Trapp R. Analytische Ontologie. Fr./M., 1976;
Ahumada R. A History of Western Ontology: From Thales to Heidegger. Washington, 1979;
Parts and Moments: Studies in Logic and Formal Ontology. Münch., 1982;
Wolf U. Ontologie. – Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. J.Ritter, K.Grunder, Bd. 6. Basel – Stuttg., 1984, S. 1189–1200;
How Things Are, Dordrecht[a. o.], 1985;
Schonberger R. Die Transformation des klassischen Seinsverständnis. Studien zum neuzeitlichen Seinsbegriff im Mittelalter. B. – N. Y., 1986.