Русская идея (Маслин, 2014)

РУССКАЯ ИДЕЯ - философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 годы. Широко использовался русскими философами в конце XIX и XX веках. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Русской идеи Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на русский народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 года учение о вселенской церкви. В 1888 году в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад «Русская идея», который был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на русском языке опубликован лишь в 1909 году в журнале «Вопросы философии и психологии»). По Соловьеву, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Русской идеи совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Русской идеи, считая Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к восточно-западному единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Русской идеи соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» русской души сыграла важную роль в развитии русской философии, послужила обоснованием культурного подъема в России начала XX века. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В статье «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия России - отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особенности среди христианства».

Русская идея, по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «самоопределением собирательной народной души... во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселенского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл («О русской идее», 1909). В 10-е годы XX века окончательно сложился классический жанр Русской идеи, которому посвятили свои сочинения многие русские мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой какого-либо однозначного «научного» определения Русской идеи. Особенно ярок вклад Розанова, с его литературно-философской стилистикой «Уединенного» (1912), «Опавших листьев» (1913, 1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917-1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков русской души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление «Россия - Запад» из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В сочинениях Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ «русского всечеловека», болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: «...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью» (Черный огонь. 1917год // Мимолетное. М., 1994. С.406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как «апокалипсис нашего времени», сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с другой - свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы - судьбам Европы» ( На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Русская идея, понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно - как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы вы-ступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - «россиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Русская идея получила более конкретное и многостороннее - культурологическое, этногеографическое и «геософское» (термин евразийцев) - обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ... представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону» (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Н. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования западной экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». Конкретизация Русской идеи у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого «туранского элемента». В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками «татарско-чингисхановской идеи», чем «русских духовных упований». Некоторые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону русского национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Русское зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям «пореволюционного сознания» (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Русской идее, не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Русской идеи как своеобразной квинтэссенции русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле «возраст русской идеи есть возраст самой России». Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое - христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам» (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Русской идеи стала книга Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в г. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Русской идеей Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Русской идеи, Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: «Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике русского пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что западная культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». «Русские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалиптики». Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма русского духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть русская судьба, ее часть. Упования на его свержение - тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики русского национального духа было восприятие русской интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 главе своей «Русской идеи» Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение начала XX века. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Русской идеи, которые не могут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории русской мысли. Монографическая «История русской философии» Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню западного читателя, практически не знакомого с азами русской философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 году появилась в английском переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений западных ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью западных, а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке русской мысли, в т. ч. и Русской идеи. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, некоторыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия «Русская идея». Религиозная философема «Русская идея» несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических разработчиков - от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетий опыт философских дискуссий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

M. А. Маслин

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 531-533.

Литература:

Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990,ЛосскийН. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Русская идея. М, 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев; Запад, Восток и Россия. М., 1994; Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995; 2003; Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / Пер. с фр. Спб., 2006; Русская идея: Сб. произв. русских мыслителей. М . 2002; Billington J. М. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966.